N 18 JUNG & CORPO COMPLETO

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Jung & Corpo

ISSN 1676-0387

JUNG & CORPO

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Jung & Corpo

EDITORAS RESPONSÁVEIS Maria Helena R. Mandacarú Guerra Neusa Maria Lopes Sauaia

PROJETO GRÁFICO E DIAGRAMAÇÃO

Wellington Leardini - Comunicação - Instituto Sedes Sapientiae

Revista JUNG & CORPO ISSN 1676-0387

Site: http://www.sedes.org.br E-mail: [email protected] Fotolito e Impressão: JK Gráfica e Editora

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EDITORIAL Esta 18ª edição da Revista Jung & Corpo traz diferentes artigos que, por caminhos diversos, nos fazem refletir sobre a dialética entre o sofrimento, a dor e o estresse da vida, e os recursos, os enfrentamentos e os caminhos da superação. No artigo sobre “Sonhos e Espiritualidade”, João Bezinelli discute a importância de escutar esse nosso mentor interno, o sonho, cuja simbologia pode indicar formas de contato com uma espiritualidade curadora e sábia que reside em nosso ser mais profundo. O campo misterioso da cura, que possui em seu cerne ligação com as dores e emoções de cada um de nós, é ilustrada pela análise do filme “Um Golpe do Destino”, um exemplo de transformação e certamente de resiliência vivido pelo médico Dr. Jack. Este texto, baseado na interpretação de Maria Helena Baltazar, Fernanda Monteiro Balthazar e Flávia Sayegh, foi escrito pela equipe organizadora do Cine Sedes Jung e Corpo, Marcela Alice Bianco, Bruna Arakaki e Marcia Berman Neumann. A resiliência é também discutida no texto de Erica Cazol Rodrigues, abordando-a dentro do ambiente corporativo e mostrando como esta qualidade passou a ser considerada uma competência necessária para a sobrevivência das organizações nos dias de hoje. Luis Alberto Saporetti descreve sua experiência com grupos de profissionais da área de saúde que trabalham com pacientes em cuidados paliativos. A espiritualidade, tão importante para este momento de aproximação da finitude da vida, é um recurso de extremo valor tanto para o paciente quanto para seus cuidadores, e demanda reflexão e vivência, como é proposto por este trabalho. O que faríamos sem uma pitada de humor e de malandragem na vida? Neste sentido temos aqui dois textos que analisam estes aspectos. Maria Helena M. Guerra escreve sobre “Sombra e Humor”, e Luiza Assumpção Alves trata do Malandro na cultura brasileira. Ambas abordam as polaridades positivas e negativas que envolvem estes temas, suas nuances e significados. Paulo Toledo Machado Filho, em seu artigo “Corpo e Jung: Apontamentos em direção à pós-modernidade”, nos lembra em seu texto que tanto Jung quanto Pethö Sándor foram teóricos muito à frente de seu tempo, apontando a inseparabilidade corpo-mente, a qual, sabemos hoje, é reiterada pela evolução tecnológica e científica. Suas reflexões terminam, no entanto, com um alerta: a necessidade de levar a consciência mais próxima do coração. É assim, com o coração aberto, que esperamos que o leitor possa usufruir desta edição. Boa leitura! As Editoras

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SUMÁRIO

OS SONHOS, JUNG E A ESPIRITUALIDADE.......................................................................... 07 João Bezinelli O BRILHO DO MALANDRO: O TRICKSTER ENQUANTO COMPLEXO CULTURAL DO BRASIL….................................................................................. 17 Luiza Assumpção Alves CORPO E JUNG: APONTAMENTOS EM DIREÇÃO À PÓS-MODERNIDADE................. 29 Paulo Toledo Machado Filho SOMBRA E HUMOR..................................................................................................................... 37 Maria Helena R. Mandacarú Guerra ESTUDO SOBRE OS SÍMBOLOS E PRODUÇÕES SIMBÓLICAS DA OFICINA DE ESPIRITUALIDADE EM CUIDADOS PALIATIVOS...................................... 45 Luis Alberto Saporetti RESILIÊNCIA E TRABALHO Reflexões sob a Perspectiva da Psicologia Analítica com Abordagem Corporal........................ 59 Érica Cazol Rodrigues “UM GOLPE DO DESTINO” Quando o doente é o profissional da saúde.................................................................................... 71 Bruna Arakaki Marcela Alice Bianco Marcia Berman Neumann

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OS SONHOS, JUNG E A ESPIRITUALIDADE1 João Bezinelli2

Talvez pudéssemos começar dizendo que no princípio tudo era um sonho. No início da humanidade vivíamos todos um grande sonho, da mesma forma como vivemos um sonho na nossa primeira infância. Por isso àquele período da humanidade e a esse período da nossa infância Jung deu o nome de “estado onírico”, um estado onde o ego ainda não está totalmente formado e o mundo exterior confunde-se com o mundo interior. Jung também gostava de dizer que talvez sonhemos sempre, initerruptamente, apenas que quando acordados o ego está mais ocupado com o mundo exterior e deixa de observar o sonho que há em nós. Poderíamos também dizer, exagerando um pouco ou poluindo conceitos, que sem termos consciência vamos encontrando bons “ganchos” pelo mundo, isto é, pessoas onde “penduramos” nossos sonhos e pesadelos. Vemos então no outro, mais do que o outro, vemos também e não sabemos, o nosso próprio inconsciente; vemos no outro um pouco do outro e muito do nosso sonho. Há exemplo melhor do que a paixão? Um sonho mítico, universal (embora quando o sonhamos achamos que é um sonho só nosso). Um sonho necessário e maravilhoso – e quase sempre doído. Mas talvez seja melhor falar de sonhos quando há um ego capaz de organizá-los, observálos, de registrar e de entender essas imagens noturnas. E na história da humanidade sempre houve pessoas com essa preocupação e com essa capacidade de interpretar uma mensagem do “além”, o que lhes outorgava um poder, como era caso dos xamãs, dos pajés, dos sacerdotes da Grécia, do Egito, da Babilônia e dos interpretadores de sonhos de toda a antiguidade. 1  Palestra proferida no “VII Simpósio de Psicologia Analítica da Universidade Paulista (UNIP): Sonhos na Clínica” em 16/06/2018. 2  Psicólogo, psicoterapeuta junguiano, Mestre em Psicologia Clínica/estudos junguianos pela PUCSP, professor no curso de especialização em Psicologia Analítica e Abordagem Corporal, no Instituto Sedes Sapientiae.E-mail: [email protected]

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Os sonhos sempre foram entendidos como enviados por Deus, e talvez em nenhum outro lugar isso foi melhor descrito do que na Grécia antiga. Homero nos conta que Morfeu era a divindade que trazia os sonhos aos homens, o que já é interessante, pois Morfeu é filho de Hipnos, o sono, e da Noite – o sonho é um produto do sono e da noite. E é irmão – o que também é bem sugestivo – de Tanatos, a morte. O sonho então, no imaginário grego, está muito próximo da morte, separado apenas por uma parede porosa, fina e transparente por onde passam os deuses, espíritos e fantasmas. Morfeu era um ser personificado, divino e alado, que aparecia na cabeceira da cama trazendo o sonho e ao menor movimento do sonhador, desaparecia; ou seja, é preciso estar atento, o sonho é fugaz. E Morfeu era apenas o mensageiro, pois o sonho, na verdade, é enviado por Zeus, o senhor do Olimpo, ou, em termos psicológicos, o sonho é enviado pelo Self. Mas o que gostaria de salientar aqui é o papel curador que o sonho tinha na antiguidade grega, e o melhor exemplo eram os santuários de Asclépio. O mais famoso desses santuários estava localizado em Epidauro. É preciso lembrar que Asclépio era o deus da cura (afinal, foi educado pelo centauro Quíron, o “curador ferido,” como todos sabemos) e que as pessoas o procuravam muitas vezes como o último recurso, movidas pela dor, pela doença, pela possibilidade de morte. O templo ficava em meio a um bosque infestado de cobras não venenosas e se chegava até ele percorrendo uma trilha de cerca de 8 Km. Chegando ao templo, um lugar impregnado pelo espírito de cura, as pessoas passavam por um rito de purificação e depois eram convidados a dormir, dentro do templo, na Kliné (que significa clínica!). Ali deveriam ter o sonho certo. Esse era o processo de incubação (incubare quer dizer “dormir no santuário”). Tendo o sonho certo (o que implica em ser dele merecedor), o paciente despertava curado; parece que isso sempre ocorria se o paciente fosse visitado, em seu sonho ou em uma visão, por Asclépio ou por um dos seus atributos, como o cão ou a cobra, que lambiam as feridas dos doentes, ou mesmo pelas suas filhas, de nomes significativos: Áceso (a que cuida de), Iaso (a cura), Panaceia (a que socorre a todos) e Hígia (a saúde). A efetividade do dormir no templo, de ser visitado por um deus, é comprovada pelo tempo de funcionamento do templo de Asclépio em Epidauro: dos fins do século IV a.C. até fins do século V d.C. Onze séculos de curas! Não é difícil, pulando esses séculos, traçar um paralelo entre o grego que fazia a grande via sacra para chegar ao templo e o paciente que nos chega à terapia. Lidamos com a mesma alma que sofre, o mesmo medo da vida e da morte, a mesma esperança de cura, o mesmo inconsciente mobilizado que nos traz um sonho inicial com um prognóstico e que nos vê como um salvador. Mas os sonhos não nos trazem só a cura. Não só indivíduos se curaram (e se curam!) através dos seus sonhos, como também nações inteiras mudaram seus destinos por conta de uma mensagem onírica. Mais uma vez cito Jung que, em seu “Seminários sobre Análise dos Sonhos,” nos conta o caso dos esquimós. Trata-se da história descrita por Rasmussem, um

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antropólogo, sobre um velho xamã que, guiado por um sonho, levou sua tribo da Groelândia para a América do Norte pelo estreito de Baffin. A tribo crescera, ficara muito numerosa e começou a haver uma grande escassez de alimentos. O xamã então sonhou com um país distante, com abundância de focas, baleias e leões marinhos – uma terra de fartura. Toda a tribo confiou nele e assim partiram enfrentando o frio e o gelo. No meio do caminho alguns velhos começaram a duvidar: estaria certa a visão? Assim, metade da tribo retornou, apenas para morrer em meio ao gelo e à fome, enquanto o xamã prosseguiu com a outra metade e alcançou a costa Norte Americana. A mensagem do sonho salvou quem nela acreditou. Bem, hoje continuamos a ter, ainda bem, a mesma fé nos sonhos, embora seja muito mais difícil entrar nos EUA! Mas, brincadeiras à parte, creio que esse sonho, além do caminho, nos mostra uma outra verdade: a determinação, a coragem necessária para seguir o trajeto indicado. Às vezes o ego duvida, o medo fala mais alto e nós claudicamos e nos afastamos do caminho da individuação. Os sonhos só se revelam para quem a eles se dedica, para aqueles que consideram o inconsciente. Para os que consideram a realidade da alma. Os sonhos (ou os deuses) só se revelam se os levamos a sério. Uma história de um filósofo taoísta nos dá um exemplo da importância de se levar a sério o inconsciente. Ele nos fala de um lenhador que caçou um cervo, mas não pode guardá-lo em casa, pois tinha que continuar trabalhando. Então ele o escondeu. Ao chegar em casa à noite, cansado, ele se deu conta que não se lembrava mais onde escondera o cervo e concluiu que, possivelmente, apenas sonhara que tinha caçado um cervo. No dia seguinte ele encontra um caçador e conta-lhe o sonho do cervo. O caçador escuta e pensa: não seria o sonho realidade? E se põe a procurar o cervo abatido, acabando por encontrá-lo e volta feliz para casa. Na noite seguinte o lenhador sonha que caçara e escondera um cervo e que o caçador o encontrou e levou para casa. Agora ele acredita e furioso vai até a casa do caçador e, de fato, lá encontra o cervo que caçara. Indignado vai até o juiz da comarca, reclama e o juiz sabiamente lhe diz: “Você disse ao caçador que era apenas um sonho que tivera, mas o caçador, no entanto, levou o seu sonho a sério.” Como já dissemos, o sonho só se revela a quem a ele se dedica, a quem o leva em consideração. O cervo do lenhador era apenas um sonho, mas para o caçador era algo real. Um sonho que é apenas um sonho, que contamos na festinha do sábado, que vira piada, bem... pode ser um bom entretenimento, mas ele degrada, desfaz-se uma necessária tensão interna e ele perde o seu valor psicológico. E talvez demore muito tempo para que apareça um outro cervo onírico que possamos levar a sério. Mas eu quero salientar um outro aspecto importante dos sonhos: sua força, sua capacidade de nos fazer percorrer as geleiras da vida para chegar à terra prometida. Mais do que mover montanhas, o sonho nos move, nos põe no caminho que é o nosso. Uma imagem onírica não é apenas uma meta a ser alcançada, mas também a energia que nos faz alcançá-la. Nos põe em movimento. Estou querendo dizer que no fundo de cada sonho há um arquétipo que não só é uma imagem que observamos, mas que também atua nos nossos hormônios, nas

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cadeias neuronais, nos músculos: na psique e no corpo. Um arquétipo é uma potencialidade para a ação. Como Jung certa vez explicou, podemos representar o arquétipo tendo em um polo a imagem psíquica e no outro polo, o corpo. Mas é melhor mostrar isso apresentando uma imagem onírica. Tempos atrás atendi uma jovem de outro estado, sem recursos financeiros, que acabou engravidando e sendo abandonada pelo namorado. O numinoso da maternidade tornava o aborto impossível. Sozinha, em um quarto alugado, não tendo mais com quem dividir as despesas, viu-se sem saída e entrou em depressão. Mas é justamente nesses momentos, quando o ego não tem mais saída, que um arquétipo se ativa e sua imagem simbólica, numinosa, aparece em um sonho. No caso dessa jovem apareceu-lhe em forma de uma onça. Na verdade, no início do sonho a sonhadora observa uma gata mirrada que caminha por um deserto rochoso. O caminho prossegue por uma espécie de desfiladeiro, com as pedras ao seu lado ficando cada vez maiores, formando verdadeiras muralhas, como um corredor que vai se estreitando. Caminha sob o sol, exausta, e de repente a sonhadora se dá conta que ela é a gata e vê que ao final daquele corredor o desfiladeiro se fecha em uma alta montanha. É um beco sem saída. Sabe que não há para onde ir e que voltar seria morrer de sede. No seu desespero e com o que resta de suas forças passa a correr e pula sobre a primeira pedra à frente e depois sobre a seguinte, e assim sucessivamente só que agora ela é uma onça raivosa, ágil e forte. Acorda quando já ia chegando ao alto do desfiladeiro. Daí para a frente a imagem numinosa da onça, o símbolo da onça, orientou a sua vida, atraiu e orientou sua energia, sua libido. A onça representa, no caso, a qualidade do materno ligado a instintividade, à ferocidade, à defesa e preservação da cria; à força que nos leva para a frente. É como se a energia instintiva se transformasse e se organizasse através do símbolo, e através dele viesse para a vida. Na verdade, é esse mesmo o papel do símbolo. A paciente saiu da depressão, arrumou um trabalho de telemarketing que realizava sem precisar sair de casa e assim pôde se manter e ter sua filha. Eis o que Jung quer dizer quando nos fala que a imagem arquetípica – no caso a onça – não é somente uma imagem, mas um dinamismo. A onça é uma manifestação da Grande Mãe na sua imagem mais instintiva e agressiva, que é a do felino que defende sua cria do perigo. Na raiz dessa imagem encontra-se a história da espécie, o instinto de procriação e manutenção da vida. A sonhadora entrou em posse de uma força que, por assim dizer, a fez maior do que ela mesma. E que a levou para a frente e a fez sobrepujar as dificuldades. Assim são os grandes sonhos: eles nos contam a história que precisamos escutar, trazem os símbolos que como que aglutinam pedaços conflitantes de nossa psique e, às vezes, até do nosso corpo; símbolos que acendem uma luz, que abrem perspectivas e trazem uma esperança necessária que compensa uma vida que definha. Eles nos mantêm relativamente inteiros quando tudo se despedaça. Muitas vezes, aparecem não só em sonhos, mas também em episódios do cotidiano, em eventos sincronísticos. E nos organizam frente à perplexidade do que parece não ter lógica e nem sentido.

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Há muitos anos atrás, quando a AIDS era uma certeza de morte, acompanhei um paciente que já começava a desenvolver as doenças oportunistas. É uma longa história, mas, procurando ser breve, o que nos interessa aqui é que certo dia ele escutou uma conversa de umas pessoas desconhecidas; uma conversa que, em um tempo anterior, ele não daria nenhuma importância, mas que agora, o inconsciente – não o ego, o inconsciente – aguçou sua atenção e o fez escutar aquilo que ele precisava escutar. Tratava-se, ele me disse, de uma Sociedade, presente no mundo todo, que se dedicava a estudar e a tentar fazer contatos com discos voadores, os OVNIs. E assim ele passou a fazer parte desse grupo em que treinavam uma espécie de meditação, quase que uma Imaginação Ativa como a que foi preconizada por Jung, visando saber o local onde ocorreria o contato. Certa vez, meu paciente teve uma imagem em que viu uma grande estrada e desta saia uma outra, uma pequena estrada vicinal. Quando descreveu ao grupo a visão, a esta se juntaram outras visualizações que o grupo tivera, de tal forma que se configurou um certo local onde, em uma determinada noite, poderia ocorrer o contato. De fato, na noite assinalada por esse processo o grupo chegou a ver certos feixes de luzes e entendeu que era um sinal, ou um passo, digamos, para um futuro contato. Meu paciente foi tocado pela experiência numinosa. O grande disco que surgiria era visto como algo muito favorável. Abriu-se uma nova dimensão para além de um ego em revolta, um ego que se perguntava “por que eu?” Um ego em desespero abriu-se a uma dimensão cheia de promessas, de mistérios, de possibilidades de cura promovidas por uma inteligência superior. Novos significados, fantásticos talvez, mas que naquele momento o ajudou a viver. O disco voador, já dizia Jung, pode aparecer em momentos em que sentimos uma grande ameaça. Um símbolo integrador projetado nos céus. E como no caso da onça do sonho anterior, a vida que ainda lhe restava organizou-se em torno desse símbolo e assim o desespero provocado pela doença teve algum lenitivo. Um mito religioso que pôde ser vivido por um homem ateu. Bem, viemos falando da realidade da alma, da realidade das imagens oníricas e de que elas são como que sementes que contêm as possibilidades de nossa vida vindoura. Ela são como que um ímã que, ao mesmo tempo em que as projetamos, somos por elas atraídos e assim elas nos fazem fazer o caminho. Mobilizam não só o psiquismo, mas também o corpo. E que, às vezes, podem trazer um lenitivo quando não há mais esperança. Mas uma imagem onírica, um símbolo, é ainda mais do que isso. Jung dizia que o símbolo é uma janela para o eterno. Ele falava que era “uma pequena porta no recesso mais interno da psique, aberta para a noite cósmica do inconsciente.” Joyce, de forma semelhante, dizia que era uma janela que se abre ao infinito. Vivê-lo é, muitas vezes, termos aqui uma noção do eterno. Ele derruba a parede que separa o passado do futuro, a matéria do espírito, o vivo dos mortos. Ele fala de um continuum que o ego não consegue abarcar. Um sonho, um pequenino sonho, encheu-me de alegria em um certo momento de minha vida. Eu tive, como muitos, uma avó muito querida, daquelas avós que nos permitem tudo, que têm sempre um pote de balas no armário e que, na nossa lembrança, parecem feitas de puro afeto. E que um dia se foi. Passaram-se muitos anos, casei-me e logo após o nascimento

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do meu filho eu tive um sonho. Com o bebê nos braços, passava por uma fila de ancestrais até chegar à avó, que com um sorriso parecia me esperar. Eu viera para lhe mostrar o seu bisneto. Em uma imagem, em uma troca de olhares, subitamente uma compreensão: um sentir que fazemos parte de uma grande corrente em que somos o elo atual; que somos os esforços, as dores e os afetos de muitos; que somos portadores de uma centelha que nos transmitiram e que transmitimos; que algo de mim sempre esteve e continuará. E que em algum lugar tudo ou todos nos reuniremos. Somos a vanguarda de uma corrente de milhões de anos. Em todos esses milhões de anos nossa espécie viveu a alegria de nascimentos e também a angústia da doença, da dor, da perda; viveu a angústia da finitude. Nessas horas, quando o nosso ego não consegue mais lidar com o que se apresenta, é que pode irromper em nós a sabedoria da espécie. Há em nós um homem de oito milhões de anos de idade, que foi como certa vez Jung denominou o inconsciente coletivo, que nos sussurrará, nas horas mais graves, se tivermos ouvido para escutá-lo, um mito religioso, um sonho, uma visão. Quando eu era criança meus pais eram muito amigos de uma família, a tal ponto que eu os chamava de tios, que naquele tempo significava ser parente de verdade. Eles tiveram uma filha que contraiu um câncer de rápida evolução, morrendo em pouco tempo. Foi uma tragédia. E eu, criança, em um canto da sala, escutando a conversa dos adultos, fiquei muito impressionado quando essa tia contou que dias após o enterro, em seu desespero, entrou em uma igreja, sentou-se em um banco e ficou ali ficou chorando na sua impotência. Absorta em sua dor, em um certo momento ergueu os olhos para a imagem da Virgem no altar – e viu que esta também chorava. De repente, penso hoje, duas mães choravam e se consolavam da mesma perda, a dor maior da morte de um filho jovem. Houve, creio, como que uma identificação com a Virgem, a Grande Mãe universal, a Grande Mãe consoladora que também perdera o filho nos traços delineados pelo destino mítico. Mas o mito, no seu desdobramento, sempre fala da certeza de um renascimento, suavizando a dor insuportável; sempre fala que em algum lugar, em algum momento, há um reencontro. O mito faz saber, como já dissemos, que a parede divisória entre a vida e a morte é muito tênue e transparente. Onde para o ego há uma muralha intransponível, onde a lógica não penetra, o mito delineia um caminho. Em um aprendizado de milhões de anos gravado em nossa psique, eles nos ajudam a viver e a morrer. O ego não, mas a alma sabe morrer. Atendi certa vez uma mulher que nunca soube de seus verdadeiros pais, que viveu a dor do abandono. Ela contou-me que quando criança, no quarto em que dormia, havia sobre o criado mudo a imagem de uma Nossa Senhora. E que essa imagem foi como uma companheira querida com quem conversava. E que certa vez sonhou que a santa a pegava em seus braços e a apertava contra seu peito. A partir daí a santa foi como que uma mãe secreta para quem ela contava seus problemas, suas alegrias. Eu penso que no vácuo do abandono do materno pessoal constelou-se em sua psique uma Grande Mãe, que a ajudou a crescer, e que mesmo quando adulta, ela dizia, era sua companheira nas horas difíceis.

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Não resisto e vou contar aquele sonho relatado por Marie-Louise von Franz em um dos seus livros, que com certeza todos vocês conhecem. Aquele em que uma senhora já bem idosa encontra-se na cama de um hospital e, tomada pela angústia, pelo medo da morte, resiste em dar o passo final. Em meio ao seu desespero seu inconsciente lhe traz, na forma de um sonho, o eterno mito religioso. Em seu sonho via-se deitada no leito do quarto de hospital, tudo exatamente igual a quando acordada, e dali observava aflita uma pequena vela que ardia no peitoril da janela e que lentamente se consumia. Desesperada, via a chama bruxuleante se extinguir e assim fez-se a escuridão terrível, mas só por um momento, para logo tudo clarear pela luz brilhante da mesma vela, outra vez nova, só que agora acesa do outro lado da janela. Após esse sonho a velha senhora pôde se deixar ir em paz. A certeza de continuidade que essa imagem traz só pode ser veiculada miticamente em uma imagem onírica que nos toma sem a necessidade de nenhuma reflexão, e que pode transformar a descrença ou a dúvida de toda uma vida em verdade evidente. É a sapiência daquele homem de oito milhões de anos que nessa hora nos traz a certeza da luz do outro lado da vidraça. Não precisa ser uma verdade ontológica, mas uma verdade psicológica que nos ajuda a morrer. É o que basta. É interessante essa imagem de duplicidade, a vela que tem uma vida limitada de um lado e que de repente brilha do outro. Jung falaria em ego e Self. Foi o que ele disse quando finalmente concluiu a construção de sua casa em Bollingen, uma construção cheia de significados, representando em cada novo anexo etapas do seu desenvolvimento psicológico. Quando finalmente a casa ficou completa, ele passou a sonhar com uma réplica exata da sua torre, só que “na outra margem do lago”, e pensava que isso significava que a sua torre era apenas uma cópia terrena de uma torre verdadeira no Além. Em seu derradeiro sonho com a torre foi lhe dito que agora a morada extraterrena do Self estava completa e pronta para recebê-lo. Essa duplicidade da vela ou da torre do outro lado do lago traz o mesmo simbolismo da Jerusalém celeste do Apocalipse de São João. A Jerusalém terrena é aquela que se arruína, marcada pelo tempo, limitada, mas sob ela desce do céu a Jerusalém celeste, que tem o esplendor de uma pedra preciosíssima, sua luz é eterna, pois a iluminação é a luz da divindade, cercada por uma muralha de jade com 12 portas. Ou seja, uma mandala perfeita e fulgurante, uma representação do Self. Como estamos vendo, os sonhos indicam caminhos, nos dão força, nos consolam, nos falam de uma totalidade maior, nos ajudam a viver e a morrer. Nos preparam para uma passagem mítica e às vezes preparam até mesmo as pessoas com quem convivemos. Foi esse o caso dos sonhos de um homem, que me foram relatados por sua filha. São os sonhos dos últimos meses de vida de um homem sensível. Esse homem, um poeta, a partir de um certo momento, passou a contar pela manhã, no encontro familiar à hora do desjejum, o sonho que tivera à noite. Uma série que se iniciou com ele se aproximando de uma alta montanha, e que, nas noites subsequentes prosseguiu com ele subindo a encosta, e assim,

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sucessivamente, os sonhos continuaram de tal forma que dia após dia ele percorria em suas noites mais um pedaço do caminho ascensional. À medida que subia, a cada sonho, ele foi deixando parte de seus pertences pelo caminho: primeiro a mochila e depois cada peça de roupa foi sendo abandonada ao longo da trilha. Possuidor de uma doença incurável, toda a família sabia do significado dessas imagens, sabiam o que queria dizer chegar ao cume – e de certa forma viveram com ele o trajeto. E nesse compartilhar era como que se o inconsciente o preparasse e a sua família para a partida. O luto se fez antes, e os serenou. Foi por essa razão que um dia minha paciente, ao chegar para a sessão, já da porta me disse, com muita tranquilidade, que o pai tinha chegado ao cume. É curioso, neste sonho, o fato de ele ir abandonando seus pertences à medida que subia a montanha e deixava este mundo, chegando ao destino final nu da mesma forma como se nasce, como que indicando um novo nascimento. Assim ele chegou ao alto da montanha, um eixo que liga a terra ao céu, o lugar do encontro mítico com a divindade. Se amplificarmos essa imagem do nu como se nasce, ou do morrer como um novo nascimento, podemos pensar que nos enterros o caixão é coberto por um excesso de terra, formando como uma “barriga,” um ventre, como se a Mãe terra se engravidasse do corpo que recebe; da mesma forma como os corpos que eram enterrados ou depositados dentro de vasos de argila em posição fetal ou como nas tumbas egípcias que traziam a imagem da Grande mãe Nut, a deusa do céu, ou então de Ísis, pintada na tampa ou no interior do esquife, significando que o morto voltava ao útero da Grande Mãe. Voltando à nossa época, mas ainda falando do retorno à mãe, acompanhei, pelo relato de um paciente, o último estágio da vida de um senhor já idoso, que viveu não uma angústia, mas uma alegria no fim. Em um estado que parecia de sonambulismo, ele conversava e brincava em seus sonhos com crianças que só ele via em torno ao seu leito. As crianças, todos sabiam, o enterneceram por toda a vida e agora o alegravam na morte. Em um certo momento, em meio às falas com as crianças, ele começou docemente, um diálogo com a mãe. Ele certamente estava pronto e ela viera buscá-lo. Na verdade, ele não morreu de imediato. Entrou em um coma profundo e não mais retornou. Ligado a aparelhos, o corpo permaneceu artificialmente respirando por meses em uma UTI, mas ele não estava mais lá; acredito que o ele “real” já voltara para o “reino das mães,” como falava Goethe ou Jung quando se referia ao inconsciente coletivo; ele já voltara para junto de suas crianças que o acompanharam na passagem. A medicina apontou, por meio de uma tomografia, a existência de pequenos nódulos no cérebro, que talvez se pudesse interpretar como a causa do sonambulismo ou das visões. Também vemos descrito que as “experiências de quase morte” (EQM) podem ser devidas a um cérebro em agonia, as toxinas ou toxidade pela não oxigenação, a diminuição da glicose, atividades convulsivas do lobo central... Mas, acho que aquele velho sábio de oito milhões de anos está por detrás de tudo isso.

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Lembram daquele paciente aidético, do disco voador, que falei a pouco? Em uma fase posterior, mais avançada da doença, o inconsciente transmitiu-lhe uma mensagem tocante, embora seja sempre o mesmo mito religioso: ele sonhou que se via como uma planta, uma grande flor como aquelas que têm um caule verde e fino e no alto como que um chumaço de algodão, que a gente assopra e ela se desfaz. “Estou plantado”, disse, “em um imenso campo e sei que se aproxima o vento. E, de fato, ele vem forte, e eu me desfaço e me vejo caindo em pedaços aqui e ali. Me desespero, mas logo depois vejo brotando muitos de mim em vários lugares.” Para Jung, ninguém vive bem em uma casa que a qualquer momento pode desmoronar. A angústia marcaria cada dia que vivêssemos na casa. O homem não vive bem com a ideia do fim absoluto. Daí a importância de escutarmos o velho sábio, de termos ouvidos para ouvir o que ele nos conta, ouvidos para ouvir o mito, pois a razão, o ego, só nos mostra a certeza do abismo. O mito nos proporciona outras imagens: a chegada e o encontro no alto da montanha, a Virgem Santa que nos acolhe, a vela que novamente se acende, a casa que ficou pronta do outro lado do lago (ou da vida), a mãe, o amigo, as crianças, o amado que vem nos buscar... O mito nos diz que a semente novamente germina, fala do portão que dá para um jardim maravilhoso, do túnel de matéria sutil, ou de uma ponte sobre o abismo. Não temos nenhuma garantia que será assim e acreditar não é estar mais certo nem mais errado do que aquele que não crê. Mas enquanto o ego, desesperado, caminha para o abismo, o que vive o arquétipo segue a vida por inteiro até o fim. “Ambos, é claro”, nos diz Jung, “continuam na incerteza, mas um vive contra seus instintos e o outro não.”

Referências JUNG, C.G. (1989). Seminários sobre a análise de sonhos – notas do seminário dado em 1928-1930 por C.G.Jung. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014. _________ (1961). Memórias, sonhos e reflexões – copilação de Aniela Jaffé, RJ: Nova Fronteira, s/d. MEIER, C.A. (1989). Sonho e ritual de cura – uma interpretação junguiana. São Paulo: Cultrix, 1990. VON FRANZ, M.L. (1984). Os sonhos e a morte – uma interpretação junguiana. São Paulo: Cultrix, 1990.

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O BRILHO DO MALANDRO: O TRICKSTER ENQUANTO COMPLEXO CULTURAL DO BRASIL Luiza Assumpção Alves1 Eu? Eu não domino a esgrima, Mas minha palavra é afiada e contamina Minha ginga, meu jeito, minha voz que vem do gueto Minha raça, minha cara, tua cara à tapa O meu cabelo crespo Não ponho na chapa, aguenta minha marra Teu cartão não me paga Minha ancestralidade no peito eu não tô te vendendo Há quem batize minha postura, pura malandragem Mas minha superação foi com muita dificuldade Não é contando por contar, não é por vaidade Mas peito pra encarar a vida louca com coragem Não é pra qualquer um ... (Ellen Oléria)

INTRODUÇÃO As inquietações que inspiraram e motivaram o presente trabalho são provenientes das mais variadas fontes. Cada uma delas com um sentido interno e externo próprios. A pluralidade é, portanto, tema, essência e fio condutor deste ensaio.

1  Psicóloga, psicoterapeuta, especialização em Psicologia Junguiana e Abordagem Corporal pelo Instituto Sedes Sapientiae, São Paulo. E-mail: [email protected]

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Na tentativa de oferecer à figura do malandro um olhar simbólico e novas possibilidades de compreensão, realizou-se um estudo bibliográfico resgatando sua trajetória histórica, de modo a contextualizar seu surgimento. A partir da problemática encontrada, realizou-se uma análise psicológica não só de suas características antagônicas, mas que desse luz à sua história e potencialidades esquecidas. Nessa perspectiva, o presente trabalho é também um aprofundamento em busca das raízes – um enraizamento nas origens. Isso se deu em consideração à ausência de memória e decorrente falta de uma identidade única característica do povo brasileiro. Tais faltas propiciam perigosos fenômenos como a imitação de modelos e importação de valores estrangeiros em detrimento da afirmação dos próprios. Movimentos esses que, por sua vez, relegam à sombra as próprias potencialidades, originalidades e a própria história do povo brasileiro (BOECHAT, 2014). Atualmente, o movimento enantiodrômico (o alternar entre os extremos das polaridades) acontece rápida e intensamente. Por um lado, tem-se a emergência de novos paradigmas, de outro, a regressão ao conservadorismo opressor. Somos então, convocados a refletir sobre a sintetização e a alteridade. Neste sentido, os limites disciplinares são atravessados e as ciências não podem mais ser compartimentalizadas. Para a compreensão da complexidade do malandro foi necessário estender às mãos ao sociólogo, ao antropólogo e ao historiador. Voltar o olhar às raízes do Brasil é como a anamnese de um indivíduo e justifica-se pela intersecção da alma coletiva e individual (idem). Ademais, uma consciência desenraizada, sem profundidade, tende a sucumbir a quaisquer sugestões e epidemias psíquicas. Quando o passado torna-se irrelevante ou desvalorizado, também se perde o salvador, que é ou surge do próprio insignificante (JUNG, 2011). Assim, conhecer o surgimento da malandragem no Brasil possibilita a conexão entre a vida do passado com a do presente, abrindo futuras possibilidades. Para tanto, e no sentido de oferecer ao malandro novas compreensões e amplificações simbólicas, foram utilizados conceitos da psicologia analítica. A argumentação se deu no sentido de identificar as possibilidades simbólicas do malandro. Os aspectos de projeção da sombra e identificação com a persona foram explorados de forma dialética. A ponderação entre esses opostos levou à associação com trickster, representado por Exu. Tal escolha se deu pela identidade ancestral do malandro enquanto categoria social da Primeira República. Essa interlocução realizou-se com bastante cuidado e reflexão. Como veremos, a caracterização dos símbolos de malandro e Exu permite uma associação direta com o arquétipo de trickster. GÊNESE O termo tem origem incerta, mas segundo a tradição mediterrânea, o malandro seria um elemento resultante da diáspora dos povos kazânidas que se recusaram a conversão ao judaísmo,

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a partir da dominação turca na Baixa Idade Média. Os kazânidas que imigraram pelo Bósforo no Mediterrâneo foram denominados “mallanders – habitantes da terra má”. Os “malandros” passaram então a viver principalmente no arco que vai da Sicília às ilhas Maiorcas. Tais regiões eram antes habitadas por “vagabundos” – palavra provençal designada a servos (bond), que escapavam a suas obrigações (vaga) (BARBOSA, 2004). Originalmente, os malandros dedicavam-se à pesca, à marinhagem, ao pequeno comércio e ao entretenimento nos mercados e vias públicas. Todavia, como recém-chegados, associaramse aos vagabundos que habitavam a região. Tal confluência atraiu aventureiros e perseguidos de todas as partes, que se juntaram ao grupo. Assim, com o tempo, os malandros passaram a também serem reconhecidos pelas práticas de seus conterrâneos: preguiçosos, peritos em enfrentar as autoridades e burlar as leis, além de serem exímios praticantes de magia, jogos de azar e prostituição (idem). Contextualização do início da malandragem no Brasil Holanda (1963, apud SCHEYERL & SIQUEIRA, 2008) aponta a aversão ao trabalho como uma marcante característica dos povos ibéricos. Apesar disso, no Brasil, a preguiça foi um dos elementos do discurso discriminatório contra os povos negros e indígenas escravizados. Tais características enraizaram-se no imaginário relacionado ao povo baiano, estado onde o índice de negros atinge cerca de 80% da população (SCHEYERL & SIQUEIRA, 2008). O malandro surge em uma associação a negros e mestiços enquanto categoria social da Primeira República (BARBOSA, 2004). Com o fim da escravidão, em 1888, e a proclamação da República, em 1889, a elite brasileira ganhou ainda mais poder político. Foram implementadas políticas públicas fundamentadas no darwinismo social e no racismo científico, objetivando o embranquecimento da população brasileira a partir da vinda de imigrantes europeus (DOMINGUES, 2007). Por conseguinte, as oportunidades de emprego e o acesso à moradia, educação, participação política e saúde pública eram dadas aos imigrantes europeus em detrimento da população negra e mestiça. Neste cenário, apesar de alforriados, os negros não eram tratados como cidadãos, mas como egressos do cativeiro. A eles eram relegados os trabalhos com pior remuneração e prestígio. Havia ainda um regime de segregação racial que impedia a presença de negros e mestiços em diversos estabelecimentos comerciais, culturais e até mesmo algumas ruas e praças públicas (idem). Neste cenário, os principais meios de comunicação, controlados pela elite branca, nomeavam o negro de malandro (BARBOSA, 2004). Essa associação pode ser atribuída à oposição oferecida pelo movimento negro aos lugares e papéis sociais que lhe eram atribuídos desde os tempos da escravidão. A pessoa negra que se reafirmava enquanto cidadã, amante da liberdade e hesitante em aceitar um trabalho desqualificante e mal-remunerado, era – e talvez até hoje seja – visto como desafiante da lei (idem).

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Segundo Santos e Barbosa (1994, apud DOMINGUES, 2007), o movimento social negro compreende as entidades de toda e qualquer natureza fundadas e promovidas por negros e mestiços. Deste modo, as entidades religiosas, recreativas, artísticas e culturais são vistas como constituintes do movimento político voltado para ações afirmativas relacionadas à população negra. Tais entidades têm uma importância relacionada ao fortalecimento e à vivência da cultura e da história afrodescendente. Além disso, por serem centros de convivência, elas alcançavam grande parte desta população. Assim, a criação de grupos e entidades de diversos segmentos no movimento negro traz ainda mais elementos da cultura afrodescendente, tais como a capoeira, as práticas religiosas e o samba, como associações à figura do malandro. É importante esclarecer que apesar da frequente referência à malandragem, a população negra da Primeira República está quase toda empregada e sub-remunerada. Em tal contexto, o negro era um trabalhador semi-escravizado, rejeitado pelos empregadores e pela própria classe operária em formação, socialmente hostilizado e, como já apontado, marginalizado pelas políticas públicas (BARBOSA, 2004). O último ponto desta contextualização enfim revela a categoria social dos malandros e o que há de mais conhecido na malandragem. Havia um seleto grupo de negros e mestiços que trabalhava como sambistas, artistas de circo, no teatro de revista e nos primórdios do cinema da chanchada. Eram intermediários no e do jogo social entre a comunidade negra e pobre e a elite branca euro-brasileira. Esses artistas, apesar de provenientes das mais baixas camadas sociais, eram mais propensos a ascender socialmente no século XX. Eles trabalhavam diretamente para a elite branca, que controlava a indústria de discos e divertimento e os meios de comunicação (LIGIÉRO, 2004). Esta camada da população negra vivenciava a malandragem, encarnando o personagem mítico do século XX. Ela pode ser ilustrada por algumas personalidades da época, tendo Zé Pelintra como um dos malandros mais famosos até hoje. Negro, pobre e habitante das áreas periféricas, o malandro se opõe às pressões sociais que o reafirmam medíocre. No entanto, não há violência, revolta, ou o ímpeto de transformar o mundo. A realização concreta de sua ascensão social era possível ao negro pela originalidade em traçar um novo caminho. Dessa forma, a malandragem compõe um coletivo que permanece ambivalente e intersticial, entre dominantes e dominados (idem). O trabalho, a perseverança e a dedicação necessários ao bom sambista escondem-se por trás da intensa vida noturna que ele alimenta. O samba, além de apresentar diversas façanhas do malandro em muitas de suas composições, muitas vezes era coletivamente composto em mesas de bar. Era o samba de minuto, cuja autoria era difícil de ser atribuída. Por isso verifica-se uma quase total ausência de unidade ideológica ao se fazer um apanhado das composições de alguns autores. Tal hibridismo, polissemia e grande variedade temática, somados ao seu ritmo sincopado, concretizam no samba o caráter ambíguo, de

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indiferenciação e liquidez do malandro enquanto personagem situado entre instâncias antagônicas (CRISTINO, 2005). O malandro enquanto símbolo/identidade brasileira O enraizamento da figura do malandro no imaginário brasileiro pode ser decorrente de suas não raras aparições em personagens e figuras de nossa cultura. Nas produções literárias, o malandro aparece desde 1852, com o personagem Leonardinho, de Manuel Antônio de Almeida, em Memórias de um Sargento de Milícias (SCHEYERL & SIQUEIRA, 2008). Na música, a malandragem é reverenciada desde a época em que fazia parte da vida dos sambistas. Tais referências, porém, tornam-se cada vez mais caricatas e cristalizadas, trazendo um personagem simpático, mas pouco ético. O tema ainda aparece com mais complexidade em algumas produções que marcaram época e até hoje são citadas, como a Ópera do Malandro, de Chico Buarque, peça teatral musical da década de 70 (LIGIÉRIO, 2004). Segundo Ligiéro (2004), a consolidação do malandro caricato enquanto nódoa nacional teria se dado com o Zé Carioca. Como parte da “política de boa vizinhança”, programa criado pelo governo americano na década de 40, Walt Disney fez uma visita ao Brasil para pesquisar um novo personagem tipicamente brasileiro. Ele foi levado com sua equipe de desenhistas para conhecer a Escola de Samba da Portela, em uma ocasião em que se reuniram os sambistas mais importantes da época. Vestido de paletó de linho branco, falante, elegante e sedutor, Paulo da Portela teria inspirado a criação do papagaio. Dizem ainda que, naquela noite, Paulo teria recebido o espírito do próprio Zé Pelintra. Assim que saiu nas tiras e no filme do Pato Donald, Zé Carioca passou a ser um símbolo do Rio de Janeiro e, consequentemente, do Brasil. A personagem é um papagaio simpático e elegante: veste um paletó de linho branco e chapéu, fuma charuto e maneja com destreza um guarda-chuva que é mais usado como bengala. O papagaio não leva a vida muito a sério, mas vive-a com alegria e gingado, dando sempre um “jeitinho” para escapar dos problemas. Desde então o brasileiro é visto como um bon vivant tropical, que vive de bicos e não se adapta a empregos formais (idem). DISCUSSÃO: O MALANDRO SIMBÓLICO Todo evento histórico pode também ser pensado a partir do mito que se esconde por trás do retrato sociocultural que ele evidencia. Este capítulo traz novas compreensões acerca do malandro e da malandragem no Brasil. O caleidoscópio de práticas e modus operandi da vida dos malandros será revisitado a partir de um olhar simbólico. O contexto sociocultural do símbolo também será considerado. Dessa forma, tal figura será vista como um símbolo de subversão, contradição da ordem e, finalmente, de transformação.

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O malandro sombrio e a persona sociocultural A contextualização histórica da trajetória dos malandros evidencia algumas iniquidades e perversidades no modo como ficaram conhecidos. A estruturação da sociedade brasileira é um importante fator contribuinte. A elite luso-brasileira – branca e patriarcal – colonizou o país seguindo as tradições judaico-cristãs, que constelam como obrigatórios e positivos os paradigmas de santo, sábio, nobre e bom. A absolutização desses valores é chamada de “velha-ética” e tem como consequência a negação do que é negativo em sua própria tradição ou em si mesmos. O negativo, a Sombra, são depositados/projetados nos outros. Forma-se uma polarização na qual alguns valores são impostos e outros se tornam praticamente negados e projetados. Quando cristalizada, essa dicotomia traz como consequência a repressão de conteúdos com propriedades contraditórias. Tal formação é possível devido à tendência da consciência de dominância patriarcal à unilateralidade (NEUMANN, 1991). Para que isso se mantenha, é necessário que os conteúdos ditos inferiores sejam reprimidos pelo ego, passando a constituir a sombra inconsciente. Nesse caso, o ego não se amplia a partir dos confrontos, mas ao contrário, ele nega o conflito e se enrijece. Identificado com a persona ele se torna um ego inflado, absoluto em suas convicções (JUNG, 2011). No caso da sociedade brasileira, o lado considerado luminoso seria a elite – branca, patriarcal, capitalista, cristã – que se identifica com os valores compreendidos como “bons”, nega outras características próprias e exclui grupos diferentes, projetando neles a Sombra. Isso fica evidenciado quando a elite portuguesa projeta nos povos escravizados características historicamente conhecidas como suas. Desse modo, a preguiça e a indolência atribuída aos negros e mestiços aparecem como projeção da sombra ibérica. Como consequência imediata, tais povos continuaram sendo subjugados e excluídos apesar do final da escravidão, momento em que a figura do malandro aparece no Brasil. Com o final do regime escravocrata, não era mais possível continuar denominando escravos os negros e mestiços. Era necessário um novo nome para quando a mídia e a própria população se referissem a esse grupo social (BARBOSA, 2004). Mais uma vez foi dada uma alcunha, que depreciava e não trazia nenhuma referência positiva inerente àqueles povos, fato que constela e reafirma a perversidade de se ignorar as identidades próprias dos diversos povos africanos e atribuir-lhes nomenclaturas inferiorizantes. Enquanto isso, relegava-se ao negro os trabalhos com menos prestígio e remuneração. Desse modo, a exclusão de negros e mestiços continuava concreta na sociedade. Simbolicamente, o malandro recebe a projeção da sombra demoníaca do ego cristão e da elite branca. Destacamse de início dois conteúdos: a ganância e a sexualidade. Tais características não só compõem a figura do malandro, mas são qualidades do humano. Nesse caso, o perigo não está nos conteúdos em si, mas no fato de eles serem banidos da consciência e relegados à sombra inconsciente, que passa a ser projetada na população negra. Da mesma forma, o problema não é a existência do malandro, mas a impossibilidade de ele ser percebido em seus aspectos criativos e compor a sociedade em meio às suas contradições.

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Quando o símbolo apresentado ao ego não é integrado à consciência, ele tende a se manifestar de outras formas. É o que ocorre com a Sombra, que passa a ser projetada no mundo. Quanto maior a resistência do ego em integrar um conteúdo, maior será a irracionalidade, a violência e o consequente sofrimento de suas manifestações (JUNG, 2011). No caso da problemática exposta, a nomeação de malandro seria uma forma de marginalizar a população negra. No entanto, tal população acaba por abraçar tal nome, e parte dela assume a malandragem como modo de vida, identificando-se com o olhar que o dominador lança sobre ela. A capoeira, enquanto luta do malandro, é um embate dialético e gingado – ela é jogada de forma séria, mas também é jogral. Com as mesmas características constela-se o samba, enquanto ritmo musical e dança. Ambos são vividos em roda, símbolo de união, criatividade e transformação. A busca do centro ordenador é fundamental na mandala. Neste sentido, o símbolo surge como necessidade coletiva dos malandros na tentativa de obterem coesão, permanência e centralização em suas transformações. Na Primeira República, apesar do fim do regime escravocrata, havia uma tentativa de manter aqueles conteúdos inconscientes à sombra, e a população negra marginalizada. No entanto, o malandro torna-se concreto. Ele é a realização e a própria reafirmação da liberdade: trabalha à noite, fazendo da sua dor a alegria das rodas de samba; participa de diversos jogos de azar que prometem o enriquecimento rápido; vive cercado de amigos e mulheres, dando a entender que faz o que, como e quando deseja; vive sem poder político, mas possui grande influência na sua comunidade; torna-se fácil de ser notado e reconhecido por suas vestes brancas e seu chapéu. Ele é um psicopompo, relaciona-se e trabalha para a elite, não se integra a ela, mas serve a seus interesses e se mantém como intermediário. Entretanto, o malandro e suas características não são integrados à consciência coletiva enrijecida da elite. Dessa forma, as polaridades do malandro são dissociadas e ele torna-se um símbolo cindido. De um lado a criatividade, a malemolência, a consciência do próprio corpo e situação social. De outro, a fama de bon vivant, a falta de ética, a sexualidade exacerbada e a pouca consideração com os outros, em especial com as mulheres. A cristalização do símbolo cindido intensificou-se gradativamente. Cada vez mais, as produções culturais traziam o malandro como um personagem sombrio e romantizado, que inspirava a simpatia do público. Assim, o malandro sombrio, pouco ético e que leva a melhor sobre seus adversários “dando um jeitinho”, passa a ser um símbolo da identidade nacional. Tal símbolo, porém, ignora toda a problemática social que o constelou. As dificuldades concretas, vividas pelos malandros do início da Primeira República, são completamente ignoradas e permanecem inconscientes. O malandro, então, passa a ser associado com a falta de ética e a vida boa. Essa cisão do símbolo mantém os verdadeiros malandros da Primeira República à sombra dos novos malandros. Atualmente, a malandragem é atribuída ao político corrupto que desvia dinheiro, falsifica remédios, constrói prédios com areia da praia, rouba merenda da escola, e comete tantos outros crimes e falcatruas. No entanto, essa associação vem como nódoa e dissociada à categoria social da Primeira República.

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A malandragem daquela época era uma possibilidade de ascender socialmente da condição de escravizado. Era uma tentativa de integrar-se à sociedade, e não apenas servi-la – algo análogo à integração de um símbolo à consciência. A suposta ética que lhes faltaria era uma velha-ética, que os excluía e marginalizava. O que se sabe da própria sombra é justamente a incapacidade de se relacionar profundamente, sendo talvez essa sua maior semelhança com o malandro do senso comum atual. No entanto, o malandro daquela época atuava como psicopompo, transitando entre as polaridades da sociedade, na tentativa de conectá-las. Malandro divino: uma possibilidade real A aproximação de um símbolo cindido com Deus, ou com um herói, vem como possibilidade de superação desses conflitos polarizados. Nesse caso, o malandro é semelhante ao trickster, representado por Exu enquanto divindade de religiões afrodescendentes. Isso se deu em respeito à ancestralidade dos malandros da Primeira República e à incorporação de Zé Pelintra como exu em algumas religiões de matriz africana. Na Umbanda e Quimbanda, ele não é Exu Orixá, mas uma entidade inferior. Em tais religiões ele seria o portador do rejeitado e a possibilidade de integração de opostos que aparentam ser irreconciliáveis. Ele é compreendido como a expressão de almas de pessoas de “má índole” e continua a fazer maldades. No entanto, alguns desses espíritos decidem retomar suas faltas, tornando-se os chamados Exus de lei ou Exus guias. Nesse caso, eles atuam com os aspectos tenebrosos do humano, mas seguindo a lei da caridade, base ética da Umbanda. Nessas religiões, Exu é depositário dos conteúdos sombrios rejeitados pela cultura predominante. Sendo assim, o mal, a materialidade, o feminino, a sexualidade, a agressividade violenta e a malandragem são aspectos negativos que compõe sua imagem (ZACHARIAS, 2014). Como se pode observar, acontece com a figura de Exu, na Umbanda, o que ocorreu com o malandro na sociedade brasileira. Tais figuras surgem com uma aura de luz. Como intermediários, são psicopompos e têm a função e a possibilidade de trabalhar os aspectos mais sombrios da psique humana para integrá-los ao eixo da totalidade. No entanto, com a cisão entre bem e mal – própria da patriarcalização defensiva do sistema judaico-cristão, eles assumem uma conotação negativa. É importante ressaltar que originalmente tais religiões não compreendiam o Exu como sombrio. Contudo, por ser ele intermediário, e acolher a sexualidade e a agressividade, as pessoas vão a essas entidades com pedidos malévolos, contribuindo para a involução de seus benfeitores. Assim, a maldade humana é projetada em Exu (idem). Já no Candomblé, Exu é um dos doze Orixás. Ele é, no entanto, o único com um ilimitado campo de atuação. Isso é devido à multiplicidade de facetas que ele apresenta e funções que ele realiza. Muitas delas, aproximam-se das características do malandro. Ele é moleque, malicioso e arrogante, brincalhão e zombeteiro, protetor dos ladrões e arruaceiros e senhor do mercado. Sua coerência faz sentido em sua própria incoerência (ZACHARIAS, 1998).

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Uma de suas mais importantes funções é a de dar início ao dinamismo criativo, oposto à rigidez e centralização. Neste sentido, ele é análogo ao malandro por seu caráter de subversão da ordem. Ele é reconhecido como uma figura essencial ao mito de criação do mundo. Sua tendência é a de desestruturar e subverter o que existe, devendo ser contido pela centralização necessária à estabilidade daquilo que foi criado. Do contrário, a mesma força que participou da criação e expansão, possibilitaria a destruição e absorção do que foi criado. Por este motivo, no Candomblé ele deve ser alimentado primeiro. Dessa forma, a tendência regressiva da psique é aceita, reverenciada e reconhecida. Garante-se, assim, que as forças progressistas atuarão com menor risco de fracasso e instabilidade (idem). Exu é um psicopompo, responsável pela comunicação entre os mundos humano e divino: leva e traz as oferendas, traduz os oráculos e expressa a vontade dos deuses nos jogos divinatórios. Ele é responsável por abrir e fechar os caminhos, sendo seu guardião e protetor. É ainda senhor das encruzilhadas e portador da fortuna ou do infortúnio. Ele transita entre os limites do absurdo e da realidade, evidenciando a necessidade de se conhecer os polos opostos antes de se fazer a síntese de algo. Contraventor do estabelecido, ele subverte a lógica para a introdução ao equilíbrio. Assim como o malandro, Exu tem a estratégia como principal atividade. Ambos, evitam o confronto direto, mas mantém conflitos dialéticos. Eles induzem, seduzem e conduzem, sendo assim capazes de revelar conteúdos ocultos e trazer à tona aspectos sombrios. Neste sentido, eles fornecem uma visão teleológica do caos. O segredo é compreender qual trama está sendo armada para o restabelecimento do equilíbrio (ZACHARIAS, 1998). De fato, o trickster, assim como o malandro e Exu, contém um elemento dinamizador e desagregador em relação à ordem. Tais divindades podem assumir duas tendências: são assertivos e equilibrantes em culturas mais integradas, ou são depositários dos aspectos tidos como negativos e malévolos em sociedades opressoras e centralizadoras. Em geral, eles apresentam várias facetas, sendo continente de todas as possibilidades. São psicopompos, mensageiros e intermediários entre mundos. Sua contradição dinâmica evita a estagnação das coisas. O trickster subverte o estabelecido para evitar a cristalização. Assim, suas aparições trazem sempre a possibilidade de transformação (ZACHARIAS, 2014). CONSIDERAÇÕES FINAIS Pesquisar o malandro é perceber infinitas possibilidades de compreensão e aprofundamento. No entanto, era necessário que uma diretriz fosse tomada, e com ela algumas apreensões permaneceram como possibilidades. Essa é uma boa imagem para simbolizar a trajetória do malandro no Brasil. A figura que emerge no início da Primeira República traz uma pluralidade enriquecedora, no entanto ela passa a ser conhecida de uma forma cristalizada e sombria. Uma das dificuldades

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encontradas foi a superação dos conflitos dicotômicos de bem e mal, constelados na nossa sociedade de dominância patriarcal. No entanto, assumiu-se o caráter plural e dinâmico do símbolo. Ofertou-se um espaço para reflexão dessa conotação culturalmente enraizada considerando a história da figura do malandro e alguns conceitos da psicologia analítica. Esses movimentos meditativo e de simbolização evidenciaram novas considerações acerca do malandro. Suas características antagônicas, bem como o trânsito entre polaridades e universos distintos e seu caráter de intermediário deixaram em evidência a analogia com o aspecto trickster da entidade de Exu Zé Pelintra e do Exu Orixá. As ações de criatividade, subversão do estabelecido, justiça e comunicação, reiteraram a polaridade positiva do símbolo e seu princípio de transformação. Por outro lado, a revelação de verdades a partir de sátiras e deboches, somado à agressividade, à sexualidade e a boemia foram considerados como sua potencialidade destrutiva. O embate entre os aspectos de sombra e luz constelou a possibilidade de transformação. Neste sentido, cabe reiterar a falta de profundidade na imagem do malandro bon vivant. Este malandro, como ficou conhecido no imaginário da população, é uma figura caricata e empobrecida. Inúmeras de suas possibilidades foram perdidas pelo caminho e os princípios de destruição e transformação foram reduzidos a poucas e rasas características. Assim, ora romantizam o “bom malandro”, ora o demonizam. Rememorar a história do malandro foi um movimento de resgate e reconstrução. O reenraizamento traz uma possível reconciliação com o presente e a abertura de novas possibilidades futuras. Outro ponto importante deste movimento é a possibilidade de compreender o contexto social que constelou tal figura. Naquela época, os espaços a serem ocupados por negros e mestiços eram os menos prestigiados e mais marginalizados. O malandro surge, então, como verdadeiro subversor da ordem. Ele desafia os limites impostos pela sociedade e cria novos espaços que ele passa a ocupar. Nessa perspectiva, a última figura que o malandro seria hoje é a de um político corrupto, ou de alguém que se dá bem sem esforços. Muito pelo contrário, o malandro é resistência, é o que dá visibilidade, força e voz ao marginalizado. Ele seria a população LGBTQ+, as mulheres, as pessoas com deficiência, os moradores de rua, os drogadictos, e ele continuaria sendo a população negra e das mais baixas classes sociais. Tais possibilidades de representação poderiam ser aprofundadas e abordadas em um segundo momento.

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Referências BARBOSA, W. N (2004). Prefácio. In: DOMINGUES, P. Uma história não contada: negro, racismo, branqueamento em São Paulo. São Paulo: Senac. BOECHAT, Walter (2014). Prefácio. In: A alma brasileira: luzes e sombra, 9-16 Cristino, L. N. (2005). A porção dionisíaca do malandro carioca. In II Congresso de Letras da UERJ. Domingues, P. (2007). Movimento negro brasileiro: alguns apontamentos históricos. Revista Tempo, 12 (23), 100-122. Jung, Carl Gustav (1947/1954). A natureza da psique. CW8. Petrópolis: Editora Vozes, 2011. _________ A vida simbólica. Petrópolis: Editora Vozes Limitada, 2011. _________ (1961) Memórias, sonhos, reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira. _________ (1934/1954) Os arquétipos e o inconsciente coletivo. CW9i. Petrópolis: Editora Vozes, 2011. LIGIÉRO, Z. Malandro divino: a vida e a lenda de Zé Pelintra, personagem mítico da Lapa carioca. Rio de Janeiro: Record, 2004. NEUMANN, Erich. Psicologia profunda e nova ética. São Paulo: Paulus, 1991. SCHEYERL, Denise; SIQUEIRA, Savio. O Brasil pelo olhar do outro: representações de estrangeiros sobre os brasileiros de hoje. Trabalhos de linguística aplicada, v. 47, n. 2, p. 375-391, 2008. ZACHARIAS, José Jorge de Morais (2014). Uma breve análise psicológica de Exu. In: A alma brasileira: luzes e sombra, 147-170. _________ Ori axé: a dimensão arquetípica dos orixás. São Paulo: Vetor, 1998.

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CORPO E JUNG: APONTAMENTOS EM DIREÇÃO À PÓS-MODERNIDADE Paulo Toledo Machado Filho1

A psicoterapia que integra o corpo em sua prática é uma via que nem sempre foi bem aceita ou compreendida por algumas escolas psicológicas, apesar das bases fisiológicas que determinaram o desenvolvimento da psicologia profunda, em seu princípio. Esta condição corresponde a um viés cultural de mais de dois mil anos, que consagrou o dualismo mentecorpo e que passa por Platão e a apologia da alma/psiché, por Descartes e a cisão mais radical entre “matéria pensante” (res cogitans) e “matéria extensa” (res extensa), pela inflação da racionalidade iluminista até mergulharmos no século XX, contaminados pela assepsia dualista do positivismo. Examinando a teoria de Jung, observamos que este apresenta uma visão bem mais abrangente na pertinência da relação mente-corpo, privilegiando-nos por uma compreensão integrativa da fenomenologia concernente, ampliada à correspondência entre matéria e espírito. No desenvolvimento de sua teoria, Jung não deixa de isolar, inicialmente, o fato psíquico. Compreende que este deve ser considerado um fenômeno em si e não consequência de uma secreção glandular, afirmando que a psicologia que considera o fato psíquico como um epifenômeno “seria melhor compreendida se se denominasse fisiologia do cérebro” (Jung, 1928, p. 7). Mas a orientação de seu pensamento se faria no sentido da compreensão psicodinâmica da natureza da psique, estabelecendo discussões importantes sobre o conceito de energia (fenômeno energético) e sua relação com a psique. Anteriormente, orientando sua prática clínica também por meio do estudo dos fenômenos de associações, Jung já procurava superar e harmonizar os opostos correspondentes ao dualismo mente1  Médico psiquiatra, psicoterapeuta junguiano, sociólogo e mestre em Antropologia Social pela USP, coordenador e docente do curso de especialização Jung e Corpo, Formação em Psicologia Analítica e Abordagem Corporal, do Instituto Sedes Sapientiae, de São Paulo. E-mail: [email protected]

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corpo, desenvolvendo a teoria dos complexos para referir-se a determinadas situações psíquicas com elevada carga emocional, incompatíveis com a atitude habitual da consciência. O aspecto fundamental da experiência no processo associativo foi baseada na relação psicofísica existente entre o núcleo do complexo “e de um grande número de associações secundárias consteladas”, conforme desenvolve na sequência do mesmo texto que assinalamos acima (Jung, 1928, p.10). Alguns anos após, aprofundando seus estudos sobre a natureza dos arquétipos, Jung aprofundou também a compreensão da relação entre psique e matéria com uma visão nãodualista. Considerando mesmo a psique e a matéria formando uma unidade, Jung enfatiza que existe “não só a possibilidade, mas até mesmo uma certa probabilidade de que a matéria e a psique sejam dois aspectos diferentes de uma só e mesma coisa” (Jung, 1946, p. 220). Reforça esta consideração apoiando-se nos fenômenos da sincronicidade que, a seu ver, “apontam nesta direção, porque nos mostram que o não-psíquico pode se comportar como o psíquico, e vice-versa, sem a presença de um nexo causal entre eles” (id, p. 220). Em uma conferência anterior, realizada em 1926, falando sobre Espírito e Vida, Jung discute a correspondência entre imagens e consciência e converge novamente para a questão da psique e corpo. Após observar que a psique se expressa por meio de imagens, afirma que “da mesma forma que a matéria corporal (...) precisa da psique para se tornar capaz de viver, assim também a psique pressupõe o corpo para que suas imagens possam viver” (Jung, 1926, p.335). Logo na sequência, continua: “A alma e o corpo são presumivelmente um par de opostos e, como tais, são a expressão de uma só entidade cuja natureza não se pode conhecer nem a partir das manifestações materiais exteriores nem através das percepções interiores e diretas.” (id, pp. 335-336). Vale a pena também mencionarmos que nos Seminários de Zarathustra, na quarta palestra de Outono (31/10/1934), Jung, referindo-se a Zarathustra transportando o corpo do equilibrista, faz menção à correspondência entre corpo e individuação, enfatizando a ideia de que não podemos individuar se não estivermos no corpo, que a ideia da individuação contém o corpo, não podendo ser pensada enquanto pares de opostos. Existem dezenas de outras referências sobre a correspondência mente-corpo nas obras de Jung, tornando-se despropositado e redundante elencarmos outras mais, já sendo suficientes estas para podermos afirmar que sua teoria permite a fundamentação de uma psicologia que integra também a via do corpo no processo terapêutico. No final de década de 40, no século passado, após a II Grande Guerra, veio para o Brasil o médico ginecologista húngaro, Dr. Petho Sándor. Possuindo uma forte personalidade, forjada pelas agruras da guerra e pelos longos anos de vivência em campos de refugiados, foi nestes mesmos locais, na proximidade de acampamentos da Cruz Vermelha, que Sándor circunstancialmente se apresentava para colaborar no auxílio aos feridos de guerra. Pressionado pela precariedade de recursos para analgesia, ele passou a aplicar delicados toques em determinadas áreas do corpo de pacientes feridos ou amputados com o intuito de dissipar ou amenizar a dor provocada pelos ferimentos. Estes toques se tornariam precursores da Calatonia, técnica emblemática de recondicionamento psicofísico, que se configuraria (expressão que ele

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gostava de utilizar) na década seguinte, em São Paulo, já em ambiente acadêmico. Estando no Brasil, Sándor foi um de nossos primeiros terapeutas junguianos, e lecionando posteriormente na Faculdade de Psicologia da PUC e depois no Instituto Sedes Sapientiae, em São Paulo, foi também pioneiro na introdução do estudo da psicologia analítica em nosso meio acadêmico. Mas Sándor tornou-se conhecido principalmente pela Calatonia, embora outras técnicas sutis, que criativamente elaborava, também podiam ser integradas ao processo psicoterapêutico. Os suaves toques do método calatônico aplicados nos membros inferiores, ao serem propostos durante uma sessão de psicoterapia, podem produzir um rebaixamento momentâneo no nível de consciência e predispor o paciente à percepção de imagens que SÁNDOR (1974) chamou de “calatônicas” e que, por sua proximidade às disposições inconscientes, podem possuir valor simbólico correspondente às imagens oníricas. Em suas palavras: experimentando o emergir das imagens calatônicas [...], percebe-se o seu dinamismo integrador e ainda outro fato bastante peculiar: a finalidade inerente, isto é, elas surgem prontamente com aquele conteúdo que para os problemas momentâneos do paciente é o mais indicado, abrangendo as áreas mais necessárias e, como Jung diria, “constelam” as respectivas áreas vivenciais, as potencialidades. (p. 110).

Apesar de sua opção pela abordagem simbólica junguiana, Sándor assinalava a possibilidade de a Calatonia ser utilizada e compreendida também por outras leituras ou abordagens psicoterapêuticas. Observamos que as imagens, enquanto formadoras de consciência ou como representações simbólicas, foram fundamentais tanto para Jung e a construção teórica da psicologia analítica, como para Sándor e sua psicologia integrativa. E do mesmo modo que para Jung a correspondência psicofísica se evidenciava, como exemplificado na teoria dos complexos, Sándor também apregoava que a estimulação da sensibilidade cutânea, através do método calatônico, “atingia as mais variadas esferas ou camadas psicofísicas”, produzindo manifestações singulares, das quais “a imagem pode ser apenas uma faceta ou aspecto” (id.,1974, p. 110). A evolução posterior e atual da neurociência e dos campos da genética, da epigenética e da biologia molecular não invalidou ou, muito pelo contrário, viria a corroborar as hipóteses de Jung e a visão integrativa de Sándor. Podemos compreender atualmente que o que Jung chamou de arquétipos, correspondente ao potencial hereditário para o funcionamento psíquico presente em cada indivíduo, é um conceito genético plenamente validado pela ciência atual (GEBARA, 1910). O mesmo autor, referindo-se a estudos atuais, informa-nos que a capacidade transcricional de um gene que redunda em sua capacidade de sintetizar proteínas é responsiva a fatores ambientais e emocionais, correspondendo à chamada regulação epigenética, o que determina que, apesar das predisposições herdadas, “a história pessoal de cada ser torna-se única e inimitável”, conforme ocorre no processo de individuação.

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Os efeitos psicofísicos e recondicionantes da Calatonia já vêm sendo empiricamente observados há mais de cinquenta anos e também têm sido corroborados pelas pesquisas atuais. Encontramos que atividades como a yoga, a meditação e exercícios mentais são importantes para a preservação de circuitos neuronais e para a demanda de fatores neurotróficos, condições também preventivas para a manutenção da saúde mental. Em contrapartida, os efeitos decorrentes do estresse agudo e principalmente crônico, através dos níveis elevados e constantes do cortisol, podem interferir na expressão de genes importantes para o equilíbrio celular, predispondo a processos inflamatórios que dificultam a neurogênese, a sinaptogênese e a migração celular, afetando profundamente o funcionamento psíquico (BEAR, M. F., CONNORS, B. W. e PARADISO, M. A., 2015, pp. 785-805). Por meio de observações paralelas aos estudos acima relatados, podemos afirmar que a psicoterapia, apoiada pelos efeitos da estimulação sutil da Calatonia, pode criar condições propícias para a formação de neurotrofinas, o que favorece a neuroplasticidade e a recuperação dos efeitos danosos secundários ao estresse. Considerando o grande conjunto de transformações que ocorrem no mundo atual e que passa por modificações profundas em seus modos de funcionamento social, político, espiritual e cultural, perguntamos a razão da sobrevivência dos conceitos e ideias de Jung e Sándor neste novo contexto. Podemos tentar compreender por uma indicação no pensamento de Lyotard que, opondo os conceitos de modernidade e pós-modernidade, fala sobre o desgaste da “modernidade triunfante” (LYOTARD, 1993, p. 14). O autor afirma que “a modernidade deixou a totalidade da vida fragmentada em especialidades independentes abandonadas à competência estreita dos especialistas”; na sequência, Lyotard refere que no pós-moderno procura-se “a unidade da experiência”, busca que nos ajuda a entender a atualidade do método ampliativo de Jung e da psicologia integrativa de Sándor. A pós-modernidade caracteriza-se por uma nova subjetividade, de caráter mais aberto e hegemônico, mais afeita a escolas de pensamento igualmente abertas e com melhores possibilidades de acompanhar as grandes e rápidas transformações que acontecem na atualidade. Ainda sobre este momento de grandes mudanças e que imaginamos de passagem ou transitório, o mesmo Lyotard refere-se à transformação e “evasão da realidade para fora das seguranças metafísicas, religiosas, políticas que o espírito acreditava que detinha a seu respeito” (LYOTARD, 1993, p. 20), estruturas que foram sustentáculos da modernidade. Sobre o mesmo assunto, já considerado em artigo anterior (MACHADO FILHO, 2017), encontramos convergência no pensamento de Maffesoli, que acusa observar sinais de desgaste e perda de legitimação nas referidas estruturas coletivas (MAFFESOLI, 2010, p.5), observando que as “peças mestras da arquitetônica ocidental”, que enumera como sendo indivíduo, razão, economia e progresso, “estão saturadas”. Ele prossegue sua reflexão referindo que todos os valores provindos da modernidade e caracterizados pela verticalidade perdem espaço, como ocorre com os partidos políticos, com a justiça, a razão científica, a verdade dos tecnocratas e dos tecnocientistas, a imprensa (através da dominação midiática da verdade), o monopólio dos sindicatos, a religião, a economia e até a educação.

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Mas como em toda fase de transição, as mudanças que ocorrem impactam intensamente a vida comum, exigindo ajustes que às vezes podem afetar seguidamente mais do que uma geração. As indefinições advindas geram insegurança, preocupação e questionamentos sobre os novos caminhos por meio dos quais o mundo se reconstrói. Assistimos efetivamente a um desmantelamento de estruturas sociais e ideológicas anteriormente vistas como sólidas e que, conforme a visão soteriológica de Bauman (2000), “tornam-se líquidas”, acompanhadas de um enfraquecimento das normas autoritárias e disciplinares. Observamos ainda a dissolução de algumas fronteiras, como as existentes entre a cultura erudita e popular, e a rápida coletivização das informações através das redes sociais. A realidade virtual propagada pelo vertiginoso desenvolvimento tecnológico atual faz desaparecer o sentido de história e afeta a experiência temporal. A noção do tempo e as consequências do seu preenchimento em todos os seus interstícios e que nos conduz à vivência oscilante entre o não-tempo e o não ter tempo, tem merecido reflexão de muitos autores, como Jameson, que fala na fragmentação do tempo “em uma série de presentes perpétuos” ou ainda “presentes despóticos”(Jameson, 1985, pp. 17-26) e Anderson, que discorre sobre a perda do senso ativo de história, “seja como esperança, seja como memória” e acerca do desaparecimento da “intensa expectativa do futuro” (Anderson, 1999, pp. 67-68). Outros autores, que também já foram citados no mesmo artigo anterior (Machado Filho, 2017), preocuparam-se também com o solapamento da energia e da qualidade de vida produzidos pela intensa circulação de mensagens e preenchimento de todos os “vazios” temporais: Byung-Chul Han (2010), que fala sobre a agonia neural de uma “sociedade do cansaço”, orientada para uma produtividade incessante e dígitos econômicos que nunca satisfazem o desejo tornado ilusão, e Crary (2013), que aborda os fins e o fim do sono na sociedade contemporânea, em estado de contínua vigília e prontidão. Estes dois últimos se aproximam, em suas reflexões, de LIPOVETSKY e CHARLES (2004), que pensa que a época do pós-moderno, depois de um breve momento, já terminou, e que assistimos à emergência da hipermodernidade: época do “hipercapitalismo, hiperclasse, hiperpotência, hiperterrorismo, hiperindividualismo, hipermercado, hipertexto”, e pergunta: “o que mais não é híper?” (idem, p.53). Eles referem que, contrapondo-se ao culto do eu e das felicidades privadas, sofremos as consequências do liberalismo globalizado e da “mercantilização quase globalizada dos modos de vida”, nos quais, em consequência da imposição da sociedade de mercado e do recuo do estado, até a religião e a família são privatizadas. E sofremos ainda com a precarização do emprego, com o aumento do sentido de vulnerabilidade, com a insegurança profissional e a desvalorização dos diplomas. Através de uma reflexão mais positiva e criativa e considerando a noção junguiana dos arquétipos, lembramos novamente de Maffesoli, que observa o ressurgimento do “tribalismo” (ou do que denominou “neo-tribalismo”), ao considerar a transição da modernidade, que exaltou o monoteísmo patriarcal e a ordem apolínea (embora “carente de amor e símbolos”), para a pós-modernidade, onde observa “uma revolução de sentimentos que ressalta a alegria da vida primitiva” (Maffesoli, 1988, p. 11). Entende que em meio às tensões referentes ao processo transicional assinalado, emerge uma atitude geral mais sensível que se caracteriza

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por uma atenção maior à arte e à poesia, pela revalorização do feminino e da corporalidade (em suas palavras, “a dominação apolínea é subjugada pela exaltação de Dionisos”), e onde também se nota a valorização de conceitos como ecologia e sustentabilidade, do localismo (constituição em rede de microgrupos) incluso em sistemas que se articulam através de um policulturalismo, polietnismo e de uma religiosidade sincrética quase politeísta, conceitos e noções convergentes para o que define como “neo-tribalismo”. Deste modo, observamos, emergindo das névoas que obscureceram o horizonte neste momento de transição, o despontar de uma nova condição do feminino que passa a assumir o debate de suas próprias questões, assim como outros temas relevantes que começam também a serem discutidos, como as questões de gênero ou identidade, questões étnicas, raciais e processos migratórios, preocupações com a natureza, proteção aos animais, veganismo, temáticas que agregam grupos diversos que se organizam em rede, mas que também se expõe coletivamente em manifestações públicas ou urbanas. Consideramos ser também influência deste feminino emergente a sensibilidade aumentada do comportamento masculino e sua maior proximidade da órbita doméstica, assim como o resgate do corpo e da dança, a maior consciência com a alimentação, a libertação do sentimento de gênero em uma sociedade separadora, que timidamente se torna um pouco mais tolerante, e a revalorização da estética, da arte e da poesia. Nesse mesmo contexto, difundem-se mais amplamente práticas meditativas e psicofísicas, como a Yoga, o Tai-chi e diversas modalidades de dança, paralelamente ao culto performático do corpo que ocorre nas inúmeras academias que brotam em todos os lugares. Corpo que na pós-modernidade também faz ressurgir marcas e sinais, através de piercings, tatuagens e outros adereços criativos em que cada um se identifica como quer e que no antigo tribalismo assinalavam os ritos de passagem ou iniciação. Embora situações conflitivas e acirradas, relacionadas com o fundamentalismo religioso, o ódio político e desequilíbrios econômicos, também despontem em muitos lugares, observa-se no comportamento comum das pessoas uma atitude social mais tolerante e que se estende à inclusão do deficiente físico, à aceitação do obeso e do “diferente” e às variações de gênero. Em vista de toda complexidade que assinalamos e da especificidade do momento que vivemos, orientações de pensamento muito reducionistas parecem encontrar mais dificuldade em corresponder às demandas do mundo atual, que exige cada vez mais ecletismo, versatilidade e inventividade. Condições exigidas pela própria evolução da ciência que, conforme observamos acima, começa a integrar saberes de diversos campos de conhecimentos. É nesse contexto que assinalamos no início a importância da psicologia analítica e da psicologia integrativa de Sándor, que permaneceram atuais e importantes indicadores nesta fase de transição. Observamos ainda que durante milênios o antropomorfismo vertical garantiu ao ser humano a liberação dos membros superiores do apoio e a possibilidade do uso das mãos para quase todas as atividades laborativas e criativas. A modernidade valorizou o uso do cérebro e transferiu a operação laborativa das mãos que manipulavam as ferramentas e artefatos para as máquinas. O cérebro favoreceu a capacidade discriminativa, o discernimento e a orientação

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organizacional. Na pós-modernidade parece não ser suficiente somente o que fazíamos com as mãos e o cérebro: seria a hora de se resgatar o coração, conforme a fascinante investigação do norueguês HOYSTAD (2003) nos campos da literatura e mitologia? Tendo a qualidade amorosa como sua principal expressão simbólica, associa-se também ao coração o conhecimento intuitivo, a qualidade empática (acordo, concórdia, etc., derivam de core, coração), a coragem (ação através do coração) e por extensão, a tolerância. É importante assinalarmos ainda o pensamento do filósofo islâmico Ibni Arabi, citado por CORBIN (1958), que considera o coração o lugar da imaginação, ao qual se refere como “poder criador interno”. A época atual está realmente cobrando de cada um de nós um pouco mais do que somente a práxis e o logos, como a necessidade de se levar a consciência para mais próxima do coração. E tal condição estende-se também ao terapeuta, de quem a intensidade deste momento exige cada vez mais preparo interior e qualidades como ecletismo, tolerância, comportamento empático e a regência do signo da alteridade na condução de suas atividades.

Referências Anderson, P. (1997) As origens da pós-modernidade. Rio de Janeiro: Zahar, 1999. Bauman, Z. (2000) Modernidade líquida. Rio de Janeiro: Zahar, 2001. Bear, M. F., Connors, B. W. e Paradiso, M. A. (2015) Neurociências: desvendando o sistema nervoso. Porto Alegre: Artmed, 2017. Byung-Chul H. (2010) A sociedade do cansaço. Petrópolis: Vozes, 2015. Corbin, H. (1958) Creative Imagination in the Sufism of Ibni Arab. New Jersey: Princeton, 1969. Crary, J. (2013) Capitalismo tardio e os fins do sono. São Paulo: Cosac Naify, 2014. Gebara, M. (2010) Genes, arquétipos, comportamento, doença. Marcos Gebara blog, postado em 21/11/2010. Hoystad, O. M. (2003) Uma história do coração. Petrópolis: Vozes, 2015. Jameson, F. “Pós-Modernidade e sociedade de consumo” (1985). Novos Estudos – CEBRAP (Revista nº 12) São Paulo, 1985. Jung, C. G. (1926) “Espírito e vida”, in A dinâmica do inconsciente. Petrópolis: Vozes, 1991. _________ (1928) “A energia psíquica”, in A dinâmica do inconsciente. Petrópolis: Vozes, 1991. _________ (1946) “Considerações teóricas sobre a natureza do psíquico”, in A dinâmica do inconsciente. Petrópolis: Vozes, 1991.

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_________ (1934-39) Nietzsche’s Zarathustra, Notes of Seminary. Bollingens Series/ Princeton University Press. Lipovetsky, G e Charles, S. (2001) Os tempos hipermodernos. São Paulo, Barcarola, 2004. Machado Filho, P. T. (2017) “Intensidade e leveza em um mundo em transição” (artigo). São Paulo, Revista Jung & Corpo, nº 17, 1917. Maffesoli, M. (1988) O tempo das tribos. Rio de Janeiro: Forense, 1914. _________ (2010) O tempo retorna: formas elementares da pós-modernidade. Rio de Janeiro: Forense, 2012. Sándor, P. e outros (1974) Técnicas de relaxamento. São Paulo: Vetor, 1994.

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SOMBRA E HUMOR1 Maria Helena R. Mandacarú Guerra2 Bom dia a todos. Em primeiro lugar, quero dizer que vou falar sobre o humor como aquilo que é engraçado, risível, cômico. Sempre me chamou atenção o número de piadas, de chistes, de gozações que surgem quando algo importante ocorre. Pode ser um fato político, algo no mundo das artes, do esporte, um acontecimento alegre ou triste. No Brasil, e acredito que nos países latino americanos nos quais haja o predomínio de uma sociedade erótica (no sentido junguiano de eros, como princípio de relação), em que há uma forte presença do arquétipo matriarcal, caracterizado por Byington como o arquétipo da sensualidade, do prazer, do lúdico, este tipo de humor é muito presente. E não apenas a quantidade de piadas chama minha atenção, mas também a velocidade com que elas surgem – acaba de acontecer algo, e quase instantaneamente as mensagens estão sendo transmitidas e disseminadas por WhatsApp, Facebook e por outras mídias sociais. Não poderia deixar de exemplificar com a recente desclassificação do Brasil da Copa do Mundo. Imediatamente após perdermos o jogo, e a Copa, recebi mais de 20 WhatsApp com gozações diferentes sobre isso. Possivelmente vocês também as receberam. Ao refletir então sobre este assunto, me dei conta que não poderia abordar o humor sem falar da Sombra, pois muito do que ele expressa está diretamente associado a ela, seja para encobri-la, seja para deixá-la exposta. O humor é uma função estruturante da consciência, e como tal, é arquetípica – não há época nem lugar em que o humor não esteja presente. Também como toda e qualquer função estruturante, pode se expressar na luz, de modo normal ou criativo, ou na Sombra, de maneira patológica ou defensiva. 1  Texto baseado na apresentação de mesmo nome realizada no VIII Congresso de Psicologia Junguiana em Bogotá, Colombia, em julho de 2018. 2  Psicóloga, psicoterapeuta junguiana. Mestre em Psicologia Clínica pelo Instituto de Psicologia da USP, professora no curso de especialização em Psicologia Analítica e Abordagem Corporal, no Instituto Sedes Sapientiae. Editora da Revista Jung & Corpo. Autora de O Livro Vermelho – O Drama de Amor de C. G. Jung. Ed. Linear B, 2011. E-mail: [email protected]

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Praticamente todas as funções estruturantes podem se manifestar dentro de qualquer um dos padrões de consciência. E eu falo aqui dos padrões da consciência como concebidos por Byington, quais sejam, matriarcal, patriarcal, alteridade e totalidade. Quando o humor acontece dentro da dominância matriarcal (que é o a arquétipo da sensualidade, do prazer), ele é mais concreto, podendo envolver o corpo (cócegas, brincadeiras ou brinquedos que incluam atividade física, por exemplo) ou situações de riso fácil (uma comédia pastelão, por exemplo), menos elaboradas e até vulgares. Se houver o predomínio da consciência patriarcal, aquela em que predominam as leis, a organização, as regras, o cômico virá a partir de situações mais abstratas e intelectuais, que abarquem conhecimentos de determinados conteúdos. Temos aí as chamadas piadas específicas, que necessitam um conhecimento prévio para que façam sentido. Mas o cômico também poderá aparecer sombriamente nas piadas preconceituosas ou naquelas que refletem uma ideologia. Já a consciência na qual haja a dominância do padrão de alteridade, que é o padrão baseado nas relações simétricas, não hierárquicas entre as polaridades, e que fundamenta a consideração pelo outro, a solidariedade, o reconhecimento da importância do outro tanto quanto a do eu, apresenta um humor mais refinado, dando lugar às metáforas. Ao integrar os dinamismos matriarcal e patriarcal, o humor de alteridade, por excelência, é não-convencional, criativo, imprevisível (se for previsível, não tem graça). Ele produz uma quebra da linearidade, da obviedade, subvertendo a ordem pré-estabelecida e desafiando a lógica convencional. (11, 12) No padrão de totalidade, o humor surge como o riso e a leveza daquele que contempla o todo ou que se sabe parte dele. Muitas koans trazem lado a lado a sabedoria e o humor. Por princípio, o humor não pode ser normopático, não pode estar a serviço da manutenção do status quo. Para ter graça, precisa ser inteligente, surpreender, transgredir, ultrapassar determinados limites. Mas é preciso indagar: o quanto os limites podem ser transpostos sem que o humor se desvirtue e surja defensivamente, por exemplo, carregado de agressividade e caia na ironia, escárnio ou pior, no humor sádico? Neste trabalho, procurei distinguir o humor quando se expressa de modo sombrio (o humor sádico, destrutivo) daquele que usa a sombra para fazer humor (o humor denúncia). Evidentemente, estas duas situações podem estar mescladas. Uma terceira relação que pode ser estabelecida entre humor e Sombra é o próprio humor ser considerado sombrio. Claro que o humor pode também ser criativo e saudável. A Sombra como material para o humor – o humor denúncia O humor ao qual me referi, o que emerge quase instantaneamente, disseminado velozmente pelo WhatsApp, FaceBook e outras formas de comunicação, quase sempre tem uma autoria

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desconhecida. Esta ausência de assinatura me leva a considerar estas gozações como expressões da consciência coletiva, como símbolos que falam coisas que não são ou não podem ser ditas de outra maneira. Vivemos atualmente, no Brasil, um verdadeiro caos político, que repercute negativamente na educação, na saúde, na segurança, nas finanças e, sobretudo, na confiança e esperança dos cidadãos. Talvez, em nossa história recente, estejamos vivendo um dos períodos mais tensos, com grande polarização entre a população, inclusive dentro das famílias e dos relacionamentos profissionais e de amizade. Mas provavelmente em nenhum outro momento tenham surgido tantas piadas, tantas charges, tantas frases (algumas pretensamente) cheias de humor. Uma frase disseminada pela internet ilustra bem este ponto. “Nem coxinha, nem mortadela. Somos todos pamonhas.” A divisão da nação, a grosso modo, em dois times, enseja um tipo de humor em que a graça envolve o provocar o outro, às vezes de modo sutil, outras, nem tanto. A Sombra da nossa história, e que é subjacente à crise que estamos vivendo, é expressa nas piadas em que sofrimentos são expostos, preconceitos são escancarados, costumes questionados, enfim, em que o riso ocupa o lugar do pranto – é o rir para não chorar. Talvez o fato de sermos uma sociedade em que a consciência coletiva possui forte presença do arquétipo matriarcal favoreça o surgimento de tantas piadas, mas nelas estão presentes também a impressão de desalento e a passividade do povo – nas entrelinhas, parecem dizer: “se nada pode ser feito, então pelo menos vamos rir.” A dor e a impotência são dois sentimentos que se ocultam por trás do humor defensivo. Embora podendo estar associado ao riso, à alegria e à diversão, a impressão de que o humor é sempre inofensivo – literalmente, aquilo que não ofende – é falsa. Desde tempos imemoriais, o humor foi utilizado para que críticas sociais e de costume fossem feitas de modo mais leve e palatável àqueles que eram atingidos. O chamado bobo da corte, representante do grego Momus, era quem, por meio do humor, estava autorizado a falar certas verdades ao governante. É ele a expressão do arquétipo do bufão, do trickster, bastante estudado por Radin, Kerényi, Jung e Campbell. O humor, veículo poderoso que é, pode se utilizar do risível tanto para expor como para tentar encobrir preconceitos, satirizar, denunciar, ironizar ou debochar. No Carnaval deste ano (2018), a escola de samba Paraiso do Tuiuti desfilou no Rio de Janeiro apresentando o samba enredo “Meu Deus, meu Deus, está extinta a escravidão?”, do carnavalesco Jack Vasconcelos. Valendo-se de um tema pesado, que manchou de sangue e vergonha a nossa história, a escola entrou na avenida com uma pesada crítica à política e ao cativeiro social. O último carro alegórico, coroando o desfile, teve como destaque o chamado vampiro neoliberal, o qual carregava uma faixa presidencial e cuja caracterização remetia ao atual governante do Brasil.

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Com seu componente crítico, o humor pode mexer com emoções profundas, pois além de levar ao riso, pode provocar mal-estar, constrangimento, ferimento e até mesmo ódio. Basta lembrarmos do que aconteceu aos cartunistas do Charlie Hebdo. GILBERT HIGHET, em seu livro Anatomy of Satire, afirma que se quisermos conhecer qualquer época, devemos ler não apenas seus livros filosóficos e heroicos, mas aqueles cômicos e satíricos. Escreve também que, enquanto outros padrões de literatura tendem a ser formais e distantes, a sátira é livre, fácil e direta. Muitos dos vídeos de humor do grupo Porta dos Fundos fazem crítica de costumes. Um deles, chamado Virgindade, expõe a maneira diferente de um pai lidar com a perda da virgindade do filho e da filha, fomentando a primeira e tentando evitar a segunda. Por meio do humor pode-se também colocar o dedo nas próprias feridas, e é isso que distingue o humor da sátira, caracterizando-se o primeiro como o rir de si mesmo, enquanto que a sátira é o rir do outro – dos costumes sociais, por exemplo. Expor nossa Sombra, nossas dores, por meio do humor pode ser um jeito mais leve de tocar nelas. A este respeito, um senhor relatou: “eu sempre tento rir, mesmo nos maus momentos. Quando eu descobri que estava com câncer na próstata, fui preocupado conversar com alguns médicos. Minha esposa, tão preocupada quanto eu, perguntou o que o médico falou. Eu não perdi a chance e falei: “Ele disse que se eu retirar a próstata não vou ter mais porra nenhuma!” Lembro-me também de um caso que me foi relatado, em que o pai, torcedor fanático de um time de futebol e doente terminal, avisa o filho que trocara de time e passara a torcer para o time adversário. O filho se surpreendeu, mas o pai explicou: “Porque assim logo aquele time terá um torcedor a menos!” Saber rir de si mesmo é uma qualidade que poucas pessoas têm. No entanto, como ocorre com todas as funções da vida, também no humor há um espectro que vai da expressão saudável à defensiva, no caso, das piadas inocentes às mais agressivas, da luz à Sombra. O humor sombrio Um dos efeitos do humor é provocar o riso. Em um contexto normal, o riso diverte, alegra, traz leveza. Certa vez, durante uma sessão de terapia, um paciente começou a descrever uma experiência que teve com um cabeleireiro estreante na profissão. O paciente distraiuse enquanto seu cabelo era cortado e quando olhou para ver o resultado ficou horrorizado, sentindo-se ridículo. A descrição minuciosa de como seu cabelo ficara, de como se sentira, o fato de não querer desestimular a carreira do principiante, bem como a solução que ele encontrou para a situação, tudo isso foi relatado de modo bastante cômico, o que resultou em muitas risadas durante o atendimento, favorecendo a transferência e a proximidade entre nós.

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Lembremos, porém, que ridículo é literalmente aquilo que provoca o riso. No caso que acabo de descrever, o sentimento de ridículo surge do próprio paciente, que ri de sua situação, ao mesmo tempo em que pede para que seu cabelo fosse praticamente raspado, evitando sentir-se ridículo e envergonhado perante outras pessoas. Ser ridicularizado afeta a autoestima. Ouvi de um homem, cuja esposa estava dando mostras de se interessar por outro rapaz, que embora ele a amasse e não quisesse se separar, ele preferiria que ela pedisse o divórcio a ser ridicularizado. Imaginar que ele faria o “papel de bobo da corte” (sic), sendo enganado e apontado à boca pequena como “corno” (sic), era pior que qualquer outra coisa. Ser motivo de riso, de chacota, ou seja, ser vítima de uma dinâmica em que prevalece o humor defensivo, sádico, faz com que a pessoa se sinta denegrida, diminuída, humilhada. Como resposta, ela pode ficar em uma posição passiva, identificando-se com o ridicularizado, ou reagir ativamente, algumas vezes agredindo na proporção em que se sentiu ofendida. É claro que pode também haver a resposta saudável ideal, que é a não-identificação com o lugar inferior em que foi colocada. Reagir com humor diante de uma situação difícil ou ansiógena também pode ser uma manifestação sombria. É relativamente comum presenciarmos uma plateia de cinema rindo quando o filme apresenta uma sequência de muita tensão. Um outro homem disse que reagia “com humor” (sic) quando se sentia agredido. Certa vez, chamado de porco, começou a agir como se fosse um, grunhindo, dizendo que não iria mais tomar banho e que não poderia segurar com firmeza determinado objeto porque os porcos têm menos dedos etc. Na verdade, sentiu-se muito ofendido, mas sua dificuldade em expressar seu desagrado, sua frustração e, especialmente, sua agressividade, levou-o a “brincar” com a situação, o que foi feito, como podemos perceber, de modo defensivo. Sabemos que o humor fala por meio de símbolos, os quais permitem múltiplas interpretações. Assim, o que é divertido para um, pode ser agressivo para outro. Uma piada com nosso time de futebol, por exemplo, não tem graça. Mas se for com o time adversário.... E mais. Sendo algo a ser comunicado, o humor depende não apenas de quem o transmite e de como isto é feito, mas também de como e por quem é recebido. Vou dar um exemplo retirado de uma propaganda de um salão de beleza. Trata-se de anúncio veiculado na Índia, por ocasião da celebração do Puja de Durga, um dos maiores festivais religiosos da Índia, com duração de vários dias, e muito celebrado em Bengala. No anúncio, a deusa Durga e vários outros deuses estão no salão, e pode-se ler a frase: “os deuses também visitam o salão JH”. Acontece que o dono da rede de cabeleireiro não é hindu. A repercussão foi imediata, e logo surgiram muitos protestos de hindus ofendidos por verem seus deuses retratados em situação prosaica. A este respeito, o jornalista PREMANKUR BISWAS (2017) escreve uma reportagem em que afirma que esta propaganda não deveria ofender os hindus de Bengala, uma vez que a

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maioria deles considera a deusa Durga parte da família e, por isso, existe entre eles e a deusa uma intimidade que permite que os fiéis a repreendam, provoquem, mimem e façam gozação com ela. O autor apresenta, então, nessa mesma reportagem, algumas imagens publicadas nas capas de diferentes edições comemorativas do Puja em uma revista infantil (Anandamela) hindu, que possui uma tiragem de mais de 1,1 milhão de exemplares. Nessas capas, os mesmos deuses são retratados em situações “profanas”, como andando de lancha com o Mickey e o Pato Donald, tirando selfie ou tocando em um conjunto com instrumentos ocidentais. Ou seja, o problema de fato não foi fazer humor com esses deuses, mas este humor ter vindo de alguém não hindu. E conclui, com humor: “Nossas deidades têm senso de humor e acreditamos que elas também merecem ter um tempo de lazer no spa (você também o mereceria, se tivesse que tomar parte na loucura que é o Puja em Bengala)”. Encontramos também como expressões do humor sombrio o humor preconceituoso, como piadas de loira burra, piadas de português (no Brasil), piadas machistas, dentre outras. O humor como Sombra (e luz) Por se vincular, em seu aspecto criativo, à alegria, o próprio humor pode ainda ser considerado algo superficial e até indesejado, mais associado ao prazer – e portanto ao pecado – que a algo sério e de responsabilidade. Na Bíblia encontramos algumas passagens que desqualificam o riso e a alegria, mostrando a prevalência da consciência patriarcal em detrimento da matriarcal. Salomão, por exemplo, fez a seguinte observação em Eclesiastes 2:2: “Do riso disse: é loucura; e da alegria: de que serve?” E ainda: “Mais vale o desgosto do que o riso... o coração dos sábios está na casa em luto; o coração dos insensatos está na casa em festa” (Ecl 7:3ss). Salomão afirma também: “melhor é a mágoa do que o riso, porque com a tristeza do rosto se faz melhor o coração” (Ecl 7:3). Na Idade Média, a dominância do aspecto defensivo do arquétipo patriarcal fez com que a igreja católica considerasse o riso algo menor, afirmando inclusive que Jesus nunca riu. Apesar disso, recentemente foi divulgado pelos meios de comunicação uma frase dita pelo Papa Francisco: “A atitude humana mais próxima à graça de Deus é o humor”. Nos textos sagrados da maioria das religiões raramente há um sorriso. No entanto, o riso é maravilhosamente humano, natural e necessário para uma vida plena e saudável. Essa característica humana é, no hinduísmo, retratada nos deuses, os quais são humanizados ao mesmo tempo em que os humanos são divinizados. O universo, com frequência, é apresentado como o playground do deus Krishna, que sendo pleno, brinca, ri, ama e exerce sua imensa capacidade de se alegrar e se divertir (KINSLEY, 1979). Krishna santifica o humor, o amor e a alegria. Este lado não tão sério – ou seja, alegre – do hinduísmo faz com que muitos dos santos e sábios hindus considerem que ser espirituoso e brincalhão indica um estado chamado por eles de

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ausência de ego, ou de vazio pleno, mas que para nós pode ser compreendido como a expressão da consciência de totalidade. Segundo eles, as grandes almas são com frequência joviais, e muitas têm uma veia jocosa. A liberação leva à bem-aventurança e à ultrapassagem do sofrimento. A arte ocidental considerou desde há muito a comédia tão importante quanto o drama, e a estética indiana, baseada no livro milenar Natya Shastra, apresenta o cômico como um dos oito rasas, que são os “sabores” ou essências de uma experiência artística. O riso, como expressão resultante do cômico, surge também como libertador, como na passagem mítica na qual Iambo e Balbo contam piadas obscenas para Deméter e ela começa a rir, saindo da dor e desespero em que se encontrava após se separar de sua filha Perséfone. A ideia de o humor e a alegria auxiliarem na diminuição do sofrimento vem sendo tema de muitas pesquisas. A conhecida frase “rir é o melhor remédio” tem se mostrado realidade comprovada pela ciência. O bom humor, expresso pelo riso, libera serotonina e endorfina, diminui o estresse e os níveis de cortisol, propiciando bem-estar e relaxamento, fortalecendo o sistema imunológico e influenciando nossa percepção da dor – o humor possui efeito analgésico. Ouvir piadas é também uma maneira de diminuir a ansiedade (AYAN, 2009). A importância atribuída ao humor fez com que surgisse a Sociedade Internacional para os Estudos do Humor (The International Society for Humor Studies – ISHS), dedicada a estudos avançados sobre o humor. O jornalista NORMAN COUSINS escreveu o livro Anatomia de uma doença, no qual relata sua experiência. Sofrendo de artrite inflamatória, ele se autoprescreveu uma terapia do riso. Diariamente ria por ao menos 10 minutos, valendo-se para isso dos vídeos dos Irmãos Marx. O resultado foi alívio das dores e diminuição da inflamação, o que lhe permitiu voltar a trabalhar. Além da terapia do riso, hoje existem clubes do riso, a yoga do riso e até o dia mundial da risada. No Brasil temos os Doutores da Alegria, “uma organização da sociedade civil sem fins lucrativos que utiliza a arte do palhaço para intervir junto a crianças, adolescentes e outros públicos em situação de vulnerabilidade e risco social em hospitais públicos e ambientes adversos.” Não poderia deixar de mencionar também o médico norte-americano Hunter Doherty “Patch” Adams, fundador do Gesundheit Institute, que há mais de 40 anos vem trabalhando tendo por base a concepção de que o médico deve cuidar do paciente com humor e amor. Para encerrar, gostaria de lembrar como é importante percebermos quando um paciente em depressão começa a falar de sua situação trazendo pitadas de humor. Pode ser o momento da virada! Quando a tristeza está em nossos corações, é muito difícil fazer humor. Nem sempre nos damos conta que o humor, que traz a graça, traz também a Graça. Talvez por isso Schopenhauer tenha dito que o humor é a única característica divina do ser humano.

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Referências Adams, D. P. http://www.patchadams.org Acessado em 11 de maio de 2018. Ayan, Steve. Laughing Matters. Scientific American Mind. 20. 24-31, 2009. 10.1038/scientificamericanmind0409-24. Biswas, Premankur. Why Making Hairstylist Jawed Habib Apologise For His Durga Puja Ad Goes Against Bengali Culture. 2017. https://www.scoopwhoop.com/why-making-hairstylist-jawed-habib-apologise-for-his-durga-puja-ad-goes-against-bengali-culture/#. g7qmzr2h1 Acessado em 06 de maio de 2018. Byington, Carlos A. B. Psicologia simbólica junguiana. São Paulo: Linear B, 2008. Doutores da Alegria. https://www.doutoresdaalegria.org.br Acessado em 11 de maio de 2018. Highet, Gilbert. The Anatomy of Satire. Princeton: Princeton University Press, 1962. Kinsley, David. The Divine Player. Delhi: Motilal Banasirdass, 1979. Papa Francisco, 2018. https://noticias.uol.com.br/ultimas-noticias/ansa/2016/10/24/papa-diz-que-atitude-humana-mais-proxima-a-deus-e-o-humor.htm?cmpid=copiaecola. Acessado em 21 de abril de 2017. Porta dos Fundos. Virgindade. https://www.youtube.com/watch?v=aRp_twdDQPg. Acessado em 10 de maio de 2018. Stefanova, Ana. Humour Theories and the Archetype of the Trickster in Folklore: an Analytical Psychology Point of View. 2012. https://www.folklore.ee/folklore/vol50/ stefanova.pdf. Acessado em 11 de maio de 2018. Magazine Web Edition > May 1997 > What’s So Funny About Hinduism https://www. hinduismtoday.com/modules/smartsection/item.php?itemid=4858. Acessado em 06 de maio de 2018. Siegel, Lee. Laughing Matters: Comic Tradition in India. Chicago and London: University of Chicago Press, 1987.

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ESTUDO SOBRE OS SÍMBOLOS E PRODUÇÕES SIMBÓLICAS DA OFICINA DE ESPIRITUALIDADE EM CUIDADOS PALIATIVOS Luis Alberto Saporetti1

Resumo A dimensão espiritual é uma das prioridades nos cuidados paliativos. Os profissionais ainda não estão familiarizados com a espiritualidade e suas diferentes formas, o que dificulta a intervenção nessa área. Durante anos, desenvolvi uma abordagem vivencial das questões espirituais em forma de oficina com foco nos profissionais de cuidados paliativos. O presente estudo tem como objetivo amplificar a compreensão dos símbolos existentes nessas oficinas e analisar a elaboração simbólica dos participantes e dos grupos. As oficinas utilizadas como fonte de material para esse trabalho ocorreram em 2016 e 2017. Durante 3 dias os participantes foram convidados a participar de reflexões, exposições teóricas, práticas corporais e ritos com objetivo de ampliar a percepção pessoal sobre a espiritualidade. O material produzido foi fotografado para posterior análise sem interferência no processo criativo. Após a oficina foi realizado questionário via internet por meio da plataforma Survey Monkey. O eixo principal de análise foi a formação de uma mandala com elementos da espiritualidade do grupo. Os participantes eram em sua maioria do sexo feminino, de profissão médica, entre 30 e 39 anos e casados. A mandala segue simbolicamente a formação de um espaço sagrado com sua cosmogênese e por final representa e integra o Sagrado do grupo. Foi possível perceber a nítida relação entre espiritualidade e elementos da natureza e de relação humana, em especial

1  Médico Geriatra com área de atuação em cuidados paliativos. Especialista em Psicologia Analítica e Abordagem Corporal pelo Instituto Sedes Sapientiae. E-mail: [email protected]

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com os familiares. A ligação entre o sofrimento e Sagrado também foi percebida nos relatos. Os participantes relataram a experiência do Sagrado e seu profundo impacto na consciência. Desse modo, a oficina parece permitir um campo simbólico para a vivência da Espiritualidade e do Sagrado. INTRODUÇÃO Cuidados Paliativos e Espiritualidade Trabalhar com cuidados paliativos representa um desafio constante para profissionais, pacientes e familiares. Segundo a Organização Mundial de Saúde (OMS)1 os Cuidados Paliativos são: “Uma abordagem que melhora a qualidade de vida do paciente e seus familiares, diante de uma doença que ameaça a vida, por meio da prevenção e alívio do sofrimento, da identificação precoce, avaliação impecável e tratamento de dor e demais sintomas físicos, sociais, psicológicos e espirituais”. Desse modo, a abordagem dos Cuidados Paliativos busca identificar e tratar o sofrimento humano como um todo. No entanto, o aspecto talvez mais relevante da existência, a espiritualidade, ainda é tabu na abordagem de saúde. Muitas são as definições encontradas na literatura para espiritualidade, religiosidade e suas interdependências, o que torna a abordagem deste tema mais difícil. Para Koenig, espiritualidade é a busca pessoal de respostas sobre o significado da vida e o relacionamento com o sagrado e/ ou transcendente2. Já a religião é um sistema organizado de crenças, práticas, rituais e símbolos projetados para auxiliar a proximidade do indivíduo com o sagrado e/ou transcendente. Religiosidade e espiritualidade, apesar de suas diferenças, buscam aquilo que Rudolf Otto denominou “O Numinoso”. Essa percepção pertence ao domínio do irracional e não pode ser explicada por conceitos, mas percebida como um sentimento/sensação do “Grande Mistério”. Trata-se de um efeito dinâmico que se apodera e domina o sujeito. Qualquer que seja a sua causa, o numinoso constitui uma condição do sujeito e é independente de sua vontade (OTTO, 2007). Muitos ritos e símbolos permitem o acesso ao numinoso e vários estão presentes em cultos religiosos, mas podem se manifestar em outros momentos, arrebatando o indivíduo da normalidade e revelando suas hierofanias. Nessas manifestações o Símbolo apresenta papel importante como expressão perceptível aos sentidos de uma vivência interior (JUNG, 2015). Nos cuidados paliativos a definição criada em 2009 resume os diferentes aspectos do seguinte modo: “Espiritualidade é uma característica do Ser Humano referente ao modo como busca e expressa significado e sentido, assim como sua conexão com o momento, o si mesmo, os outros, a natureza, o que é significativo e sagrado.” (PUCHALSKI; FERRELL, 2009, p.887)

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Diante da complexidade do tema encontramos frequentemente o profissional de saúde esquivo à questão. Apesar de saber da importância do tema e que a abordagem das questões espirituais é considerada um marcador de qualidade da assistência ao paciente no fim da vida (HILL; PARGAMENT; HOOD; et al., 2001; PUCHALSKI; FERRELL, 2009), o profissional se depara com barreiras, como o desconhecimento a respeito das próprias questões espirituais e a falta de treinamento para lidar com o assunto. Arquétipos, Símbolos, Espiritualidade e o Sagrado O Inconsciente é verdadeira fonte das potencialidades do humano (JUNG, 1972) e possui linguagem própria na qual identificamos padrões que se repetem através dos tempos: os Arquétipos. Arquétipos são possibilidades próprias de uma espécie, que em forma e significado podem encerrar motivos mitológicos, os quais surgem, por exemplo, nos contos de fadas, nos mitos, nas lendas e no folclore (idem). As imagens ou símbolos arquetípicos a eles relacionados são carregados de energia, ligam forças inconscientes e conscientes e têm efeitos misteriosos. Jung sustenta uma compreensão da psique como espaço de experiência do numinoso, defendendo novos modos de ver fenômenos e experiências religiosas que até aquele momento não haviam ocorrido na psicologia (JUNG, 2015). A descrição do que ele caracteriza como a função transcendente psicológica trata da união de conteúdos conscientes e inconscientes. Embora Rudolf Otto diferencie a experiência do sagrado da moral e da filosofia introduzindo o irracional da experiência, esta vivência é mantida, em sua perspectiva, ligada à religião estruturada: “Detectar e reconhecer algo como sendo ‘sagrado’ é, em primeiro lugar, uma avaliação peculiar que, nesta forma, ocorre somente no campo religioso” (OTTO, 2007, p.37). O Numinoso (Sagrado) passa a ser descrito como elo do que pode ser dito, porém é indizível. O mysterium tremendum traz em si o sentimento de medo diante do sagrado, que exala uma superioridade esmagadora de poder e se expande até a perfeita plenitude do ser (ELIADE, 1992). Para Jung, a numinosidade está presente nos símbolos arquetípicos e são chaves para as camadas profundas da existência humana (JUNG, 2015). A retirada da numinosidade das figuras outrora sagradas, sejam da natureza, como nas tribos indígenas, ou das religiões formais não extingue sua força inconsciente. Desse modo, podemos perceber a transferência da energia psíquica do numinoso no homem moderno “dessacralizado” para sonhos, ideologias políticas, histórias modernas e para o campo da espiritualidade. O homem moderno arreligioso, como definido por Mircea Eliade (1992), deriva do Homo Religiosus e, apesar de sua desconexão com o Sagrado, carrega ainda toda uma mitologia camuflada e numerosos ritualismos degradados. Trabalhar as questões espirituais com profissionais torna-se extremamente significativo para pacientes, famílias e para os próprios profissionais, pois é impossível auxiliar alguém em questões espirituais sem antes conhecer a sua própria espiritualidade (PUCHALSKI; ROMER,

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2000). A dimensão dos símbolos permite uma ponte entre a consciência e o inconsciente e é imprescindível para a percepção da transcendência. Diante dessa perspectiva surgiu a oficina que é objeto de análise no presente estudo. Objetivo Amplificar a compreensão dos símbolos existentes nas oficinas e analisar a elaboração simbólica dos participantes e dos grupos. Metodologia Estudo qualitativo baseado em casos. As oficinas utilizadas como fonte de material para esse trabalho ocorreram em Salvador – BA, em 2016, e em São Francisco Xavier – SP, em 2017. Os participantes concordaram em participar do estudo por meio do Termo de Consentimento Livre informado fornecido no início da oficina. A oficina ocorreu em 3 dias e teve os seguintes objetivos: 1) Conceituar a dimensão espiritual, religiosa e existencial; 2) Aprofundar a percepção pessoal da própria espiritualidade e religiosidade; 3) Melhorar a abordagem das questões religiosas e espirituais no cuidado paliativo. Para tanto a abordagem escolhida foi a de reflexões, exposições teóricas, práticas corporais e ritos com objetivo de ampliar a percepção pessoal sobre a espiritualidade, religiosidade, indagações existenciais e o Sagrado. Para fins desse trabalho, o foco de análise é a estruturação da Mandala Central do grupo e seus aspectos. Durante as oficinas o material produzido foi fotografado para posterior análise sem interferência no processo criativo. Após a oficina foi realizado questionário via internet através da plataforma Survey Monkey. Desenvolvimento da pesquisa - Dados demográficos dos participantes A maioria dos participantes eram do sexo feminino (53 mulheres e 11 homens) e de profissão médica (40 médicos, 11 psicólogos e 13 outras). Dos questionários pós-oficina enviados, 49 pessoas responderam. A maioria encontrava-se entre o 30 e 39 anos (24) e eram casados (26) ou solteiros (19). Do ponto de vista religioso, os participantes denominaram-se: Sem Religião Definida 13, Kardecistas 12, Católicos 7, Agnósticos 4, Budista 3, Cristão 3, Espiritas (outros) 3, Afrobrasileiras 3 e Evangélicos 1.

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- Análise da elaboração simbólica Durante o trabalho da oficina é construída uma mandala com os principais aspectos da experiência, a saber: - as expectativas sobre a oficina; - uma palavra que represente espiritualidade para cada um; - uma palavra que represente o que é espiritualidade para o grupo; - uma palavra que represente o que é mais importante na vida; - o Sagrado de cada um. A palavra sânscrita mandala significa “círculo” e designa, no âmbito dos costumes religiosos e da psicologia, imagens circulares que são desenhadas, pintadas, configuradas plasticamente ou por meio de danças (JUNG, 2002). Frequentemente contêm uma quaternidade ou um múltiplo de quatro, sob a forma de cruz, estrela, quadrado, octógono etc. A «quadratura do círculo» é um dos numerosos temas arquetípicos que está na base da configuração de sonhos e fantasias frequentemente designando o arquétipo da totalidade (idem). As mandalas podem também ser entendidas como um resumo da manifestação espacial do divino, uma “imagem do Mundo” (CHEVALIER; GHEERBRANT, 2001). A mandala da oficina é estruturada como quadratura de um círculo de 1 metro de diâmetro e representa a totalidade a ser expressa pelo grupo ao longo do processo (Figura 1).

Figura 1 – Mandala inicial: o centro, a quadratura do círculo. O início de sua formação remete-nos ao centro e à circunferência. A formação de um “espaço sagrado”, segundo Mircea Eliade (1992):

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É a rotura operada no espaço que permite a constituição do mundo, porque é ela que descobre o “ponto fixo”, o eixo central de toda a orientação futura. Quando o sagrado se manifesta por uma hierofania qualquer, não só há rotura na homogeneidade do espaço, como também revelação de uma realidade absoluta, que se opõe à não realidade da imensa extensão envolvente. A manifestação do sagrado funda ontologicamente o mundo. (p.17)

No centro da mandala uma caixa recebe cartões escritos com as expectativas das pessoas sobre a oficina e firma-se uma vela acessa representando o Fogo Sagrado. O Centro como axis mundi representa o ponto de partida de onde tudo se manifesta e para onde tudo retorna. Para Jung, o Self como manifestação de totalidade está presente em toda a mandala e em seu centro como Arquétipo Central. Para o altar central convergem todas as linhas arquitetônicas e gestos litúrgicos reunindo a simbólica do centro e da elevação espiritual. (CHEVALIER; GHEERBRANT, 2001). Tudo isso sobressai com muita clareza do ritual védico concernente à tomada de posse de um território: a posse torna-se legalmente válida pela ereção de um altar do fogo consagrado a Agni. Diz-se que se está instalado quando se construiu um altar de fogo (gârhapatya), e todos aqueles que constroem um altar do fogo estão legalmente estabelecidos. (ELIADE,1992, p.21)

É sobre o altar, ou aos pés dele, que se oferece o sacrifício. Essa ação torna então algo sagrado, separado do profano e elevado à divindade (CHEVALIER; GHEERBRANT, 2001). A dinâmica inicial caminha então da periferia do mundo para o fogo central da mandala na expressão da vida de cada um. Cada pessoa precisa dizer quem é e o que pretende de sua vida enquanto a chama de seu fósforo se apaga. Essa expressão da finitude humana é então simbolizada no tempo de existência do grupo sob a forma da vela de 3 dias no centro da mandala. A seus pés, o altar (a caixa) recebe as aspirações e desejos dos presentes. A análise das expectativas ali depositadas demonstra a busca por sentido e conexão, o que nada mais representa do que o alinhamento entre a proposta da oficina e as necessidades individuais de cada um. A busca por entendimento, compreensão, evolução, encontro/reencontro, conexão e paz são características marcantes entre os participantes. A busca por sentido é uma necessidade a priori do ser humano. Para C.G. Jung, enfermidades psíquicas expressam a perda de sentido e do Si-mesmo, um “sofrimento da alma, que não encontrou seu sentido” (JUNG, 2015). O elemento a ser adicionado a seguir na mandala são as palavras que definem individualmente e em grupo “o que é espiritualidade?” (ver figura 2).

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As palavras individuais são distribuídas em raios. As 32 pessoas são divididas em 4 grupos de 8 pessoas, que devem chegar em consenso a uma palavra. As 4 palavras desse grupos são colocadas nos vértices do quadrado. A diversidade de palavras foi uma característica dos grupos. As palavras utilizadas com mais frequência foram: paz 8, amor 7, vida 5, energia 3, conexão 3, essência 3, Luz 3. Palavras com contexto religioso mais claro como Deus (2) e Fé (2) foram raras. Duas palavras chamaram atenção por suas características negativa ou duvidosa: fuga (1) e perdida (1). Ao questionar especificamente esses participantes a respeito do significado dessa palavras os mesmos relatam seu estado de conflito interno e desorientação com relação ao tema. A raridade de expressões religiosas poderia estar enviesada pela própria proposta da oficina, o que se expressa nas expectativas iniciais. Ao buscarem em grupo uma síntese, obtivemos as seguintes palavras: Oficina 1: energia, movimento, essência e sentido. Oficina 2: conexão, caminho, essência e sentido. Apesar dessa diversidade, ao olharmos para a mandala formada podemos ter a sensação de tudo fazer um sentido único, como se os diferentes caminhos pudessem conduzir a uma Unidade ou Totalidade maior. Tal sentimento do grupo foi expresso em frases registradas por eles como: “Um movimento gerado por uma energia no sentido da essência.” “A espiritualidade á a busca de sentido através de vários caminhos na conexão com a nossa essência.” “A conexão com a essência dá sentido aos caminhos.” O conjunto de palavras demostram a espiritualidade tanto como meio como fim em si mesmo. A presença do movimento também pareceu ser uma característica dos grupos. O terceiro elemento a ser acrescentado à mandala é fruto de uma imaginação guiada de onde surgem 10 palavras que representam as coisas mais importantes da vida de cada participante. Após identificadas e escritas as 10 palavras a imaginação guiada segue seu curso na história da pessoa adoecida, perdendo progressivamente seu mundo até a morte, como se desse modo a cada nova etapa da doença ela abandonasse uma palavra. Ao final, resta apenas uma, aquela que representa a última coisa a ser deixada antes da morte. A última palavra de cada participante é colocada na mandala (ver figura 2). A questão existencial que se impõe na atividade são as prioridades diante do processo de morrer e da morte. Como RUBENS ALVES (2002) escreve: “Também a morte tem a sua luz... A luz da morte, entretanto, só ilumina o essencial” (p.13). Diante da possibilidade do fim, a priorização daquilo que é importante muda, o tempo se contrai e o momento presente pode ser tudo que temos. As palavras mais frequentes foram: família (21), filhos (8), paz (5), amor (5) e eu (5). Ao analisarmos as palavras em grupos que se ligam por um mesmo sentido, observamos que o

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grupo relacionamentos (família, filhos e pessoas amadas) representaram metade das respostas (32), seguidas pelas referências a si mesmo (eu, ser, autonomia, dignidade, lucidez, saúde mental e tranquilidade) e por fim por referências à religião e espiritualidade (deus, fé, religião, sagrado e espiritualidade). A necessidade de estar em paz e sentir o amor é uma característica marcante do campo da espiritualidade. Segundo Ira Byock (2000 apud PARKER-OLIVER, 2002), a grande síntese da espiritualidade no fim da vida é dada pela reconciliação com tudo e todos, o que se resume em cinco frases: Perdoe-me! Eu perdoo você! Obrigado! Eu te amo! Adeus! A figura 2 mostra uma das mandalas com suas palavras após essa atividade. A essa altura da oficina já se observa uma figura de totalidade expressa pela quadratura do círculo, seu centro, suas radiações, circunferência e seus quatros atributos cardeais. Sobre essa estrutura será realizada a quarta atividade, na qual os participantes adicionarão objetos que representam o Sagrado.

Figura 2 – A Mandala estruturada e suas palavras (o que é espiritualidade para você – raios da circunferência; a última palavra – a circunferência). A preparação do lugar do Sagrado é tema simbólico de mitos e da história humana. A consagração do espaço deve repetir simbolicamente a cosmogênese (ALVES, 2002). Do centro da mandala as manifestações irradiam e estruturam-se por meio da comunicação com o fogo central. O início está representado ao centro (onde habitam as expectativas dos participantes sob o altar) e caminham em direção ao limite do conhecido na borda da circunferência (a morte). Os participantes são convidados para cada um no seu ritmo e espontaneamente colocar na mandala uma vela/lamparina acessa como objeto que representa o seu sagrado e falar a todos. A atividade ocorre no silêncio da sala, na penumbra. Para que houvesse total sigilo e intimidade durante esse momento nenhum registro foi tomado durante a atividade, sendo

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realizado registro fotográfico ao final. Após a oficina foram enviados questionários para registro das impressões pessoais. Retornaram o questionário 55 participantes. As respostas foram tabeladas e analisadas em busca da ampliação de significados dos símbolos apresentados. Das representações do Sagrado manifestas pelos participantes a natureza e a relação com os outros, em especial com familiares, predominaram, mas estavam presentes também o si mesmo, momentos e alguns símbolos religiosos.

Figura 3 – A Mandala com seus objetos sagrados. “Todos saímos com a sensação de que não há como descrever em palavras corretas, mas a oficina nos transformou. Nos permitiu entrar neste sofrimento do outro e querer ajudá-lo, sempre baseado no respeito.” “Descrever? Será que isto é possível? Sim. Fez sentido. Porque meus elementos faziam sentido pra mim. E num todo fizeram sentido pra a formação da mandala.” “Essa experiência com o Sagrado não tem explicação, não tenho palavras para descrever o que vivenciei. Me senti Plena em todos os sentidos. Ainda percebo essa Plenitude após alguns dias da realização da imersão.” Lentamente a soma das luzes do Sagrado de cada um clareia a escuridão da sala e encanta. Tudo que está ali, embora tão diverso, parece tão igual. Paradoxalmente somos “tão igualmente diferentes e tão diferentes na igualdade”. O paradoxo me parece ser a linguagem do Inconsciente. Naquele momento sentimo-nos tão unidos, quase iguais, mas tão claramente diferentes. Para Jung o paradoxo pertence ao bem espiritual mais elevado, sendo o unívoco sinal de fraqueza, pois somente o paradoxal é capaz de abranger aproximadamente a plenitude da vida (JUNG, 2015).

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O Numinoso ora corria com as lágrimas emocionadas, ora sorria com gestual brincalhão, ora dançava com canto de uma música e por que não dizer elevava-se com a oração sincera de alguns. O relato de cada participante trouxe ao grupo a possibilidade da compreensão do Sagrado em toda sua multiplicidade. “Foi interessante perceber como cada um lida com o seu sagrado, sua espiritualidade... o quanto somos diferentes e ao mesmo tempo tão parecidos! Foi uma experiência única!” “A percepção de que a humanidade é plural e que nisso está a maior beleza dela.” A presença do Numinoso não parece estar restrita, como Rudolf Otto conjecturou, à esfera da religião formal, mas a transcende (idem). A função transcendente ocorre na relação com diferentes esferas da vida e essa percepção amplia a possibilidade de apoiar cada um em sua jornada em busca da realização do Ser: Individuação. Alguns relatos atribuíam a objetos aquela característica numinosa típica de povos ancestrais. A hierofania está então presente em “algo diferente” que está ali para além do que está. Assim, uma pedra, uma árvore, um anel pode ser aquilo e muito mais. A pedra sagrada, a árvore sagrada não são adoradas como pedra ou como árvore, mas justamente porque são hierofanias, porque “revelam” algo que já não é nem pedra, nem árvore, mas o sagrado, o ganz andere2 (ELIADE, 1992). Pedra “Remeteu-me a uma viagem que fiz para o Grand Canyon, foi uma sensação imensa de transcendência e para onde pude me transportar, para ir de encontro com o meu sagrado.” “A pedra representa o contato com meu ser divino, eu como centelha divina. Cada vez que preciso me conectar com meu lado espiritual, imagino-me num jardim onde há uma pedra; nela está meu eu divino. Folhas, Flores, Frutos, Galhos “O sagrado pra mim é sentir-me membro da natureza, com um papel transitório no mundo.” “A pedra e o galho de araucária como as origens, ancestralidade; o papel em branco, como o presente e futuro; os pinhões como o alimento, família, energia e fertilidade; as flores, como a poesia e beleza da vida que me move, e finalmente a música, como instrumento de comunicação na minha vida e conexão com o divino.”

2  ganz andere: do alemão – o totalmente outro, totalmente diferente.

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Pena de um pássaro “Blackbird singing in the dead of night, take these broken wings and learn to fly; all your life, you were only waiting for this moment to arise”3. A vida pode ser simbolizada nessa imagem. E todo passo é sagrado. O movimento é sagrado. Asas extrapolam o pássaro.” Concha “Representa uma praia onde eu estava quando era criança e tive pela primeira vez a sensação de que havia algo maior no universo.” Objetos, anéis, terços, desenhos, óculos... cada um trazia em si uma dimensão mais profunda. Tais representações físicas são verdadeiros símbolos, uma vez que abrem a porta da consciência a emoções e recordações das quais temos apenas consciência parcial ou somos totalmente inconscientes (JUNG, 2015). Um anel de formatura poderia representar a profissão, uma aliança, uma relação entre pessoas, mais que isso ou outra coisa. Símbolos religiosos trazem sua numinosidade na relação com o divino, seja ele em Deus ou nas pessoas. Por vezes Deus e a natureza são uma coisa só. Natureza “Natureza representa Deus.” Imagem de Cristo “Uma imagem de Cristo dada pela minha mãe no nosso último encontro. Deus, Jesus Cristo, é sagrado pra mim. Tenho uma forte relação com Ele. Minha mãe representa o elo que me leva a essa busca pelo sentido.” Fitinhas do Bonfim “Elas representaram meu caminho, minha busca, minha liberdade, os momentos que tenho vivido durante minha busca pessoal, do meu jeito...”

3  Letra da canção Blackbird, dos Beatles.

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Anel de formatura “Esse anel foi dado por meus avós e entregue para mim na solenidade da minha formatura junto à minha mãe, no momento da entrega do meu diploma. Minha mãe, meu avô e minha avó representam o meu sagrado.” Anel em forma de terço “Não sou religiosa. Utilizava esse objeto no início para conseguir me conectar com Deus e atingir a minha espiritualidade. Não preciso mais já há algum tempo e só notei isso depois da mandala.” Escapulário “Ali representou minha proteção.... onde eu me encontro.” A experiência do Sagrado tem profundo impacto na consciência e manifesta-se sempre como uma realidade inteiramente diferente das realidades “naturais” (ELIADE, 1992). A presença do sofrimento atrelado às expressões do Sagrado também foi uma característica presente nos participantes. As questões espirituais nascem com frequência nos momentos quando os padrões costumeiros da vida desmontam diante de nossos olhos. Desse modo, o caminho da Individuação parece atrelado ao conflito entre o Sentido e o Absurdo (JUNG, 2015), sendo o Sagrado a expressão mais paradoxal da síntese da plenitude da vida... “Intensa! Viver a dor do outro não é fácil! Mas é de grande aprendizado.” “Nossa... todos viramos um só, nos conectamos entre nós e com a Vida. Choramos nossos choros e os choros dos parceiros. Foi íntimo e coletivo ao mesmo tempo.” A Grande Árvore da vida parece fincar suas raízes no Absurdo e brilhar suas folhas na Luz do Sentido. Nem a folha, nem raiz, são a Realidade. A Árvore em sua totalidade é Realidade, mas a consciência parece um vagalume que caminha sobre ela sem se dar conta de sua extensão, de sua complexidade e de suas contradições. O Arquétipo da Totalidade, o Self, possui assim características paradoxais e que só poderiam se apreendidas de forma incompleta pela percepção humana. O Sagrado, ao se manifestar, traz em si mesmo essa percepção. Aquilo que pode ser dito sobre o Indizível ficou então expresso em frases. “Difícil definir em palavras, somos melhores do que éramos antes da oficina. O sagrado é peculiar, é interior, é evolução...” “Foi uma experiência fantástica, pois pude me identificar em cada objeto e em cada relato, o sagrado do outro não é muito diferente do meu sagrado. E é tão importante quanto é pra mim. Tive a sensação de viver um momento de revelação, foram relatos muito íntimos e profundos, o que me permitiu ver que há muito do outro em mim e de mim no outro.”

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“Pude refletir sobre minhas conexões da espiritualidade mais fortes: o Self, o Outro e o Universo. Me percebi como parte do elemento “deus”, semelhante a uma gota no oceano. Minha finitude coincidiria com o encontro com a plenitude, o eterno e o vazio.” “Uma das experiências mais significativas da minha vida. Não consigo traduzir em palavras, por mais que eu tente. Vai ficar guardada para sempre na minha memória como uma lembrança cheia de significado e talvez até como algo mágico. Foi realmente mito emocionante.” CONCLUSÃO Os símbolos utilizados durante a oficina, em especial a estruturação da mandala, seguem metaforicamente a formação de um espaço sagrado com sua cosmogênese e por fim representa e integra o Sagrado do grupo. Nos grupos analisados foi possível perceber a nítida relação da espiritualidade dos participantes com elementos da natureza e de relação humana, em especial com os familiares. A ligação entre o sofrimento, a finitude e o Sagrado também foi percebida pelos relatos. A experiência do Sagrado com seu profundo impacto na consciência foi relatada pelos participantes. Desse modo a oficina parece permitir um campo simbólico para a vivência da Espiritualidade e do Sagrado, integrando aspectos da finitude e da morte.

Referências ALVES, R. O médico. São Paulo: Papirus, 2002. p13 BYOCK, I. Steve’s Story. On Our Own Terms: Moyers on Dying Discussion Guide. Thirteen/ WNET New York, Educational Resources Center, 2000. p.8 apud PARKER-OLIVER, D. Redefining hope for the terminally ill. American Journal of Hospice and Palliative Care (Weston), v.19, n.2, p.15–20, 2002. CHEVALIER, J.; GHEERBRANT, A. Dicionários de símbolos. Rio de Janeiro: José Olympio, 2001. p.40 ELIADE, Mircea. O Sagrado e o profano. São Paulo: Martins Fontes, 1992. HILL, P. C.; PARGAMENT, K. II; HOOD Jr. R. W. et al. Conceptualizing religion and spirituality: points of commonality, points of departure. Journal for the Theory of Social Behaviour, v.31, n.1, p.51-77, 2000.

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JUNG, C. G. Espiritualidade e transcendência: seleção e edição de Brigitte Dorst. São Paulo: Editora Vozes, 2015. _________ Fundamentos da psicologia analítica: as conferências de Tavistock. Petrópolis, RJ: Vozes, 1972. p.85 _________ Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2002. p.385 KOENIG, H. Handbook of Religion and Health: a century of research reviewed. Oxford: University Press, 2001. ORGANIZAÇÃO Mundial da Saúde = WORLD Health Organization. Cancer. WHO Definition of Palliative Care. Disponível em http://www.who.int/cancer/palliative/definition/en/. Acesso em: dez 2017. OTTO, R. O sagrado: aspectos irracionais na noção do divino e sua relação com o racional. São Leopoldo: Sinodal, EST, 2007. p.44 PARKER-OLIVER, D. Redefining hope for the terminally ill. American Journal of Hospice and Palliative Care (Weston), v.19, n.2, p.15–20, 2002. PUCHALSKI, C.; FERRELL, B. Improving the quality of spiritual care as a dimension of palliative care. Journal of Palliative Medicine (Boston), v.12, n.10, p.885-904, 2009.

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RESILIÊNCIA E TRABALHO Reflexões sob a Perspectiva da Psicologia Analítica com Abordagem Corporal Érica Cazol Rodrigues1

Introdução O conceito de organização pode ser compreendido como qualquer empreendimento humano, constituído e estruturado em prol de um determinado objetivo. Por ser constituída por pessoas, a organização é considerada uma entidade social. E se torna estruturada a partir do momento em que o trabalho passa a ser dividido entre seus membros e os resultados alcançados, atribuídos a esses profissionais (Chiavenato, 1999 apud TEIXEIRA E QUEIROZ, 2013). Em meados da década de 60, a estrutura e o funcionamento das organizações passaram a dar mais importância ao comportamento das pessoas enquanto grupo e indivíduos, por entender que a qualidade do trabalho depende da motivação e comprometimento da equipe com a empresa. No entanto, o cenário mundial atual, caracterizado por rápidas e frequentes transformações tecnológicas e econômicas, fez com que as empresas começassem a adotar um funcionamento de constante reestruturação para manter sua sustentabilidade e competitividade no mercado. Nesse sentido, há uma forte demanda de estrutura e flexibilidade de ação, como forma de adaptação às novas condições sociais, culturais, políticas, econômicas e tecnológicas. Essa realidade tem interferência direta na identidade do profissional, uma vez que o sentido e valor que atribui às referências ao seu redor estão em constante alteração. Assim, o indivíduo precisa 1  Psicóloga pela Universidade Presbiteriana Mackenzie, especialista em Psicologia Analítica com Abordagem Corporal pelo Instituto Sedes Sapientiae, Coach pela Sociedade Latinoamericana de Coaching. Atua com atendimento clínico para adultos e adolescentes, realiza orientação profissional e consultoria de carreira para jovens e adultos em processo de escolha ou transição profissional e consultoria de RH para empresas, com foco em desenvolvimento humano. E-mail: [email protected]

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aprender a conhecer sua própria identidade para se ajustar ao meio em que está inserido e conseguir estabelecer vínculo com o trabalho e atender às exigências do mercado (BARLACH et al, 2008). Com isso, os desafios aumentaram e os profissionais passaram a serem mais cobrados para gerarem maior produtividade com menos recursos. Diante desse cenário, o conceito de resiliência, considerado a “capacidade de superar e adaptar-se a uma dificuldade, desenvolvendo recursos para construir novos caminhos de vida e enfrentar situações estressantes e/ou traumáticas”(TEIXEIRA E QUEIROZ, 2013), passou a ser estudado pelas empresas, sobretudo pela área de gestão de pessoas, que identificou na resiliência uma competência necessária para o desempenho constante de seus recursos humanos. Isto posto, o objetivo desse artigo é refletir sobre a importância do desenvolvimento da resiliência no ambiente corporativo e como o trabalho corporal pode auxiliar nesse processo. Segundo Safra (2004 apud BARRETO, 2011), o desenvolvimento da resiliência inclui o despertar da corporeidade e a necessidade de ancorar a natureza mais profunda do indivíduo, uma vez que somente um indivíduo resiliente pode construir uma organização resiliente. Para VILELA DA MATTA (2016), uma organização resiliente é capaz de sustentar sua vantagem competitiva mesmo em tempos difíceis e sob alta pressão. Essa vantagem competitiva, citada por ele, é formada por três habilidades: 1. Otimismo: capacidade de manter uma performance elevada e consistente em relação aos objetivos estabelecidos; 2. Flexibilidade mental: capacidade de inovar; 3. Proatividade: a capacidade de adaptar-se de modo rápido e eficaz aos novos desafios, sem perder sua identidade. Esse tema é pouco estudado na ciência e na psicologia analítica, principalmente quando se remete ao trabalho corporal como ferramenta de desenvolvimento de resiliência. Nesse sentido, a intenção desse estudo é contribuir para uma nova visão científica sobre um tema tão importante e relevante na atualidade, possibilitando novos conhecimentos e contribuindo para uma nova cultura organizacional, com olhar mais humanizado para seus colaboradores, identificando suas potencialidades e desenvolvendo os profissionais para se tornarem mais conscientes, confiantes, motivados, resilientes para lidar com as adversidades e satisfeito em seus ofícios. Efeito da Globalização nas Organizações No final do século XX o sistema capitalista sofreu grandes transformações, que não impactaram no seu modo de produção, mas sim reforçaram e acentuaram sua característica mundial. O novo nome para o processo de internacionalização passa a ser globalização, e nasce

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com o capitalismo. Isso ocorreu devido ao fato de as empresas multinacionais terem mais agilidade no mercado mundial do que as empresas nacionais. Dessa forma, as leis inerentes ao modo de produção capitalista despontam com intensidade, motivando a comercialização e a financeirização de todas as relações econômicas (GORENDER, 1997). A revolução tecnológica, especialmente a informática e as telecomunicações, possui grande influência nas transformações do sistema capitalista mundial. Os efeitos podem ser observados na forma de as empresas se organizarem, nos métodos de produção adotados, nas relações de trabalho e na política. Esse processo teve início com a mudança do regime fordista para o de produção enxuta (idem). No inicio do século XX, Henry Ford introduziu métodos de trabalho em sua fábrica, transformando a produção artesanal em produção em massa, o que acarretou o aumento do volume da produção e do valor agregado ao produto. Esse regime tornou a indústria automobilística a de maior peso mundial (idem). Esse método de trabalho surgiu em concordância com a organização cientifica do trabalho, proposta por Frederick Taylor, que objetivava diminuir o tempo ocioso no processo de trabalho e aumentar o volume de produção a custos baixos. Assim surgiu, nos Estados Unidos, o regime fordista-taylorista, considerado à época a resolução dos problemas econômicos (idem). Esse regime propunha um padrão de conduta dos trabalhadores, sendo um dos princípios básicos a separação do trabalho intelectual (diretores e gerentes) do manual (operários). Dessa forma, os trabalhadores de chão de fábrica foram estimulados a não pensar, devendo manterse concentrados nas tarefas manuais, que deveriam seguir normas rígidas de movimentos, buscando economizar ao máximo o tempo, enquanto a atividade de pensar era restrita aos seus superiores. As peças, componentes e produtos foram padronizados em uma esteira de montagem, e assim a produção foi parcelada em etapas numa repetição rotineira infinita. A padronização refletiu-se no baixo nível de qualificação dos trabalhadores, assim como na qualidade e preço baixo dos produtos (Womack et al, 1992 apud GORENDER, 1997). Para Dal Rosso (apud COSTA, 2010), o interesse em aumentar a produção acarreta o aumento de horas de trabalho, gerando uma crescente intensidade da jornada de trabalho. Diante desse cenário e da realidade desses trabalhadores pós surgimento do capitalismo, é possível fazer um paralelo com o mito de Sísifo, que foi punido por desafiar os deuses e por isso condenado a levar uma pedra gigante até o topo da montanha, de onde ela rolaria para baixo e ele então precisaria começar novamente a empurrá-la. E embora não identificasse sentido naquilo, ele continuou executando sua tarefa diariamente, em um trabalho rotineiro e cansativo (CHAVES et al, 2017). Em 1941, o filósofo francês Albert Camus (apud CHAVES et al, 2017) fez referência ao mito para explicar a vida humana, que segue uma rotina diária sem atribuir sentido próprio, sendo que as pessoas levantam pela manhã, trabalham, come, reproduz e no dia seguinte repetem a mesma sequência. O autor não enxerga sentido nisso, pois entende que são formas

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de pensar e agir impostas ao indivíduo, que não participa ou escolhe seu modo de vida, que em sua maioria é determinada pela religião ou pelo sistema capitalista (CHAVES et al, 2017). Mais tarde, os capitalistas e os operários se dão conta do mal acarretado pelo aumento de horas de trabalho e começam a investir em tecnologia, mas ainda assim os trabalhadores são exigidos a se adaptar ao novo sistema de trabalho, que surge ainda mais acelerado e intensificado. Com o quadro de desgaste dos trabalhadores, inicia a luta dos operários por uma jornada mais justa de trabalho, reivindicando tempo de descanso. Essa relação empregado X empregador nasce com conflitos de interesse: de um lado, o empregador focado no aumento da produção e lucratividade; de outro, os trabalhadores exaustos com a intensidade de trabalho e lutando por descanso (COSTA, 2010). O tempo livre, o tempo de não trabalho, passa a ser engolido pelo trabalho. A tecnologia que poupa trabalho está falhando em liberar aqueles que trabalham (Dal Rosso, 2008, p.71 apud COSTA, 2010).

O pensador alemão Karl Marx (apud CHAVES et al, 2017) sonhou que um dia a tecnologia faria com que o indivíduo conseguisse trabalhar apenas quatro horas do dia e as restantes fossem utilizadas para seu lazer. Acreditava no conceito de alienação no trabalho, desenvolvido por Hegel, que significava a falta de compreensão do trabalhador sobre aquilo que produzia, sem ter participação no destino de suas ações. Durante muitos anos foi assim a relação do trabalhador com seu trabalho, sem grandes questionamentos e sentido. Era a moeda de troca para obtenção dos bens desejados e sobrevivência no mundo capitalista. Não existiam boas condições de trabalho e este sempre foi considerado um exercício penoso, árduo e infeliz. As melhores condições existiam para aqueles que tinham mais posses e conseguiam abrir seu próprio negócio ou estudar as únicas profissões da época: medicina, direito, engenharia (CHAVES et al, 2017). Com o passar do tempo, as condições e oportunidades de trabalho foram melhorando, as opções de profissão cresceram em alta velocidade e ainda que não sejam o ideal, não se resumem mais em escravidão ou trabalho alienado (idem). O ser humano segue precisando se adaptar à intensidade, e se antes esta era em relação à carga horária de trabalho, hoje, no século XXI, é em relação às mudanças que acontecem de forma tão rápida, que são difíceis de serem acompanhadas. Chaves (idem) faz uma analogia com alguém que, se dormisse no ano de 1100 e acordasse em 1300, não teria tanta dificuldade em reconhecer o mundo, ao contrário de alguém que, se dormisse em 1980 e despertasse em 2018, não conseguiria se comunicar com o mundo de hoje, “ouviria: me passa um WhatsApp e não saberia o que fazer” (p. 3). Diante deste cenário, o dilema atual do indivíduo está relacionado à necessidade de realização pessoal X profissional. E, ao mesmo tempo em que há inúmeras possibilidades de

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escolha, há também muitas limitações. Conciliar as necessidades pessoais, que para muitos ainda são desconhecidas, com as exigências do mercado e os propósitos das organizações é algo desafiador, desgastante e desestimulante para uma boa parcela dos profissionais, que precisam se reinventar a cada instante e se equilibrar diante de tantas informações e estímulos tecnológicos, afetando também a relação empregado–empregador, uma vez que o trabalho em massa e a ausência de reflexão não constituem mais o profissional contemporâneo, que busca sentido no trabalho e aliar seu propósito de vida com o da organização (CHAVES et al, 2017). As exigências do mundo moderno trouxeram inúmeros questionamentos para o indivíduo, afetando seu estado emocional e físico. Estresse e Trabalho Em 1936, o médico endocrinologista Hans Selye foi o primeiro a tentar definir o estresse, considerando parte de toda doença que provoca mudanças na estrutura e composição química do corpo, sendo passível de observação e mensuração. Para ele, o estresse manifestava-se através da Síndrome Geral da Adaptação, caracterizada pela dilatação do córtex da suprarrenal, atrofia dos órgãos linfáticos e úlceras gastrointestinais, além de perda de peso. Essa síndrome era dividida em três fases: a primeira, considerada a fase de alarme, devido às manifestações agudas; a segunda, de resistência, com o desaparecimento das manifestações agudas; e a terceira, a exaustão, quando os sintomas da primeira fase retornam, podendo causar colapso no organismo. O autor ressalta que o estresse pode ser encontrado em todas as fases, mas que não necessariamente todas precisam ser desenvolvidas para que haja a síndrome (FIGUEIRA E HIPPERT, 1999). Em 1992, os brasileiros Júlio de Mello Filho e Mauro Diniz Moreira começaram a discutir a relevância do estado emocional dos pacientes com doenças infecciosas. Para eles, os estresses físico, psicológico e social são reações que afetam o equilíbrio do organismo, causando danos. Em uma visão biopsicossocial, o estresse pode derivar do meio externo em função de estímulos de ordem física e social, como por exemplo o trabalho, ou do meio interno, pelos pensamentos, emoções, sentimentos e fantasias. Desde então, o conceito de estresse tornouse popular e tem sido amplamente utilizado na atualidade, considerado o responsável pelos males da sociedade, em decorrência da vida moderna (idem). Uma pesquisa realizada pela ISMA (International Stress Management Association), em 2012, revelou que os trabalhadores brasileiros estão entre os mais estressados do mundo e que o Brasil é o segundo país com maior índice de Síndrome de Burnout, ficando atrás apenas do Japão. O termo burnout na língua inglesa significa aquilo que parou de funcionar devido ao esgotamento da energia. Os que possuem esse tipo de estresse apresentam um esgotamento físico e emocional que os levam a agir com irritabilidade e agressividade (Teodoro, 2012).

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Uma nova pesquisa realizada em 2015 pela mesma associação (ISMA) mostra dados alarmantes sobre a realidade dos profissionais brasileiros, revelando que nove a cada dez profissionais apresentam algum grau de ansiedade, que varia do mais leve ao incapacitante, e 47% dessa população possui depressão. Doenças mentais e emocionais são a segunda causa de afastamento das empresas. Mais de 60% dos brasileiros relacionam o estresse ao trabalho, e como o principal desencadeador de nervosismo, irritabilidade, tristeza e queda de energia. 30% sofrem da Síndrome de Burnout e apresentam os sintomas de dor de cabeça, dores musculares, problemas digestivos, distúrbio do humor, falta de concentração e problemas com o sono. A Organização Mundial da Saúde fez um alerta recentemente de que uma a cada quatro pessoas sofrerá de algum transtorno mental ao longo da vida. E apesar dos números assustadores, ainda são poucas empresas que promovem assistência psicológica aos seus colaboradores (SENDIN, 2016). Esses fatores são influenciados pela evolução tecnológica vivenciada nos últimos anos, atrelados à hiperconectividade, fazendo com que as pessoas recebam inúmeras informações instantâneas e simultaneamente, em forma de e-mails, aplicativos e alertas de compromissos, entre outras. Segundo a neurocientista da Faculdade de Ciências Médicas da Santa Casa de São Paulo, Carla Tieppo (2016 apud SENDIN, 2016), a informática fez com que as pessoas tivessem mais controle sobre suas vidas, mas isso implicou em uma maior carga cerebral. Diante disso, as pessoas são lembradas constantemente das responsabilidades não realizadas ou concluídas. Como esse cenário ainda é novo, a habilidade emocional para lidar com essa nova era ainda não foi desenvolvida por completo pelas pessoas, e por isso acarretam aumento de estresse, ansiedade e transtorno de humor (SENDIN, 2016). Os problemas de ordem emocional e psicológica ainda são um tabu na sociedade e sobretudo nas organizações, que não incluem em suas pautas questões relacionadas às condições e ritmo de trabalho, lazer, estresse e qualidade de vida. Mesmo diante das mudanças nas relações entre as empresas e seus colaboradores, a produtividade e o foco em resultados continuam sendo mais importantes que a saúde dos profissionais (idem). Resiliência Em inglês, a palavra resiliência (resilience) refere-se à elasticidade de materiais e é aplicada na engenharia. Entretanto, o conceito de resiliência é encontrado em diversas áreas de conhecimento, como na literatura, mitologia, história, arte, religião, e finalmente, na psicologia, que procura compreender o funcionamento do indivíduo em eventos estressores, adversos e até mesmo traumáticos. Em um ambiente organizacional, a mudança frequente de objetivos, aumentos na cobrança por resultados e alta-performance podem ser altamente estressores e desestruturantes para o

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profissional. Dessa forma, surge a pergunta: Como essas pessoas sobrevivem a esse ambiente competitivo? Como essas pessoas são capazes de se manterem produtivas e superam essas adversidades? A resposta está na resiliência, definida por ARAÚJO (2011, p. 12) “como a capacidade latente para se curar e sobrepor-se à adversidade”. E acrescenta: “pessoas dotadas dessa capacidade podem ser abatidas pelas vicissitudes da vida, mas retomam sua integridade, podendo se tornar mais fortes e mais resistentes ainda”. Diante disso, é importante fazer a distinção entre resistência e resiliência. A ecologia define resistência como a “capacidade de um sistema suportar variações quando submetido a uma alteração ambiental” (GUNDERSON, 2000, p. 51). Em um exemplo prático, trata-se de plantas capazes de sobreviver em temperaturas extremas. Mas como isso se aplica à psicologia? Uma pessoa resistente é capaz de suportar situações extremas valendo-se de mecanismos de defesa; trata-se de alguém que não se transforma a partir da adversidade, mas apenas “aguenta” a situação que está sendo vivenciada. Vale ressaltar que existem momentos na vida em que é muito sofrido vivenciar de fato os infortúnios que podem assolar a pessoa, e dessa forma é necessário resistir e se defender diante de situações potencialmente traumáticas. No entanto, se a pessoa viver apenas resistindo por um longo período, existem grandes chances de adoecimento. LIPOWSKI (1988) apropriou-se do termo grego soma, e cunhou o conceito de somatização, que consiste em “uma tendência para experimentar e comunicar desconforto somático e sintomas que não podem ser explicados pelos achados patológicos, atribuí-los a doenças físicas e procurar ajuda médica para eles”, ou seja, trata-se de um corpo que adoece sem uma razão médica. Nesta situação é comum a pessoa apenas resistir a tudo, sem se deixar tocar pela dor emocional. Em contrapartida, a resiliência na ecologia é considerada a “capacidade de um sistema retornar à sua condição inicial após uma modificação” (GUNDERSON, 2000, p. 52). Dessa forma, uma pessoa resiliente é capaz de “ressignificar o evento adverso que causou o desequilíbrio, considerando-o como uma possibilidade de desenvolvimento, individuação e uma oportunidade de fortalecer o vínculo com a vida” (ARAÚJO 2011, p. 12). Seria então a resiliência um dom, um talento ou um potencial? ARAÚJO (2011) afirma que: Resiliência é um potencial, presente nos seres humanos, em todas as culturas e em todos os tempos, que se atualiza sob formas diferentes, dependendo da cultura, da sociedade e da época e é um mito que se constela frente às vicissitudes da vida, para gerar crescimento (p. 11).

Assim, é possível entender que todos têm a capacidade de ser resilientes, desde que consigam enfrentar as situações adversas na vida (idem).

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Resiliência nas Organizações No ambiente organizacional, a resiliência serve como um recurso adaptativo, que contribui para uma relação saudável entre a empresa e seus colaboradores. Coutu (2002 apud BARLACH et al, 2008) descreve três características de uma organização ou pessoa resiliente, sendo a primeira a aceitação da realidade, a segunda os valores e crenças sobre o significado da vida, e a terceira a habilidade do improviso. O autor JOB (2003) apresentou os fatores de riscos, considerados geradores de sofrimento no ambiente de corporativo, destacando a pressão e responsabilidade no trabalho, intolerância à frustração, a falta de tempo na vida pessoal e familiar, falta de reconhecimento e apoio dos pares e gestores, e falta de controle sobre o futuro. Por outro lado, referindo-se à resiliência, destacou como fatores de proteção: a autoestima, autonomia, autodeterminação, respeito, reconhecimento, apoio familiar, amigos, entre outros sentimentos. Em pesquisa realizada com profissionais do setor de eletroeletrônicos, Job percebeu que o sentido que os profissionais atribuíam a seus trabalhos estava relacionado à percepção que desenvolviam de si próprio, e isso gerava pressão interna maior do que a pressão externa do ambiente de trabalho. Além disso, identificou que a falta de tempo para a família, dificuldade em lidar com as próprias falhas e a falta de controle sobre seu futuro agiam com fonte de sofrimento. Em outros estudos que relacionam a resiliência com o sofrimento criativo, que nada mais é que o aumento da resistência diante do risco de um colapso psíquico, indica que a resiliência surge a partir de eventos adversos e que o enfrentamento dessas situações fortalece a psique do indivíduo, proporcionando ganhos à saúde mental (BARLACH et al, 2008). Diante disso, a dinâmica de trabalho nas organizações contemporâneas passou a desejar a resiliência como competência, devido à sua capacidade de flexibilizar, entendendo que o sujeito resiliente consegue administrar sua subjetividade em momentos de tensão e pressão inerentes ao contexto profissional (idem) Resiliência e o Processo de Individuação Para a psicologia, resiliência é a capacidade de o indivíduo de buscar novos significados para as experiências vivenciadas. Todas as pessoas são dotadas de forças transformadoras, que diante, de uma adversidade, pode se entregar ao evento traumático ou, despertar seu herói adormecido, e ressignificar a experiência (PALUDO, 2005). O herói é a expressão do arquétipo que desperta em momentos difíceis e tempestuosos. É a metáfora do ser resiliente, que aceita os desafios da vida. Começa sua jornada saindo de um lugar conhecido, interno e externo, em busca de algo novo e maior, enfrentando e superando

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as adversidades. Nesse processo, o herói desce na escuridão da psique e precisa fazer renúncias e sacríficos, mas quando retorna ao ponto de origem, está transformado. CAMPBELL (1992) acredita que sempre que o sujeito sai do lugar onde se sente inteiro, em busca do chamado da alma, está seguindo o caminho dos heróis. Para Jung, a aproximação ao arquétipo do herói é um aspecto do processo de individuação, em que o indivíduo busca se tornar integrado, único e indiviso (STEIN, 2006). Jung acreditava que o relacionamento entre consciente e inconsciente era fundamental para saúde psíquica, e essa relação se dava entre o complexo individual do eu e o arquétipo do Si-Mesmo – de totalidade e inteireza. A partir da consciência da existência do relacionamento contínuo, consciente e inconsciente, entre o eu e Si-Mesmo, o sujeito constrói um senso de individualidade única, conecta-se a uma experiência mais ampla da existência humana e se torna capaz de viver de modo criativo, simbólico e individual. Ele ainda acreditava que a verdadeira vida humana estava na união dos opostos dentro da alma, tornando o sujeito hábil em formar uma personalidade individual, coerente e singular, mas com profundidade e riqueza (HOPCKE, 2011). Nesse sentido, o conceito de resiliência atua em concordância com o processo de individuação desenvolvido por Jung, uma vez que quando o indivíduo consegue integrar determinado conteúdo e alcançar o equilíbrio psíquico, ele se torna mais fortalecido e preparado para superar a adversidade e se transformar positivamente diante dela, em um processo permanente de enfrentamento e tentativa de superação de obstáculos. Trabalho Corporal no Desenvolvimento da Resiliência Como citado anteriormente nesse artigo, os efeitos decorrentes de eventos estressores se manifestam como sintomas emocionais, tais como desanimo, angústias, medos, tristeza, agressividade, irritabilidade, entre outas emoções e sensações. E se manifestam também por sintomas físicos, como dores diversas (cefaleias e dores musculares), distúrbio gastrointestinal, cansaço, alterações do sono, do apetite, da memória, da concentração e até mesmo da imagem corporal. Isso significa que não se deve tratar a psique e o corpo de forma separadas. É necessário compreender o ser humano como unidade integrada, percebendo todas suas facetas e como elas se relacionam. O corpo é o lugar mais importante da existência do indivíduo, é o que faz a pessoa ser no mundo, sentir, se expressar e se relacionar. Há diversos tipos de corpo: físico, etérico, emocional, simbólico, entre outros. A integração desse corpo múltiplo é o que caracteriza a experiência pessoal de cada um (RIOS, 2008). A imagem corporal é a dinâmica derivada de experiências neurofisiológicas e simbólicas, que se transformam à medida que interagem com o ambiente, propiciando a formação da identidade. Nesse sentido, o campo da psicologia, sobretudo a Junguiana, compreende o corpo como um importante instrumento no processo de individuação (RIOS, 2008).

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O corpo funciona como um arquivo de memórias, onde ficam gravadas todas as experiências de vida, conscientes ou inconscientes. Assim, a conscientização do corpo conduz à conscientização da psique, uma vez que no corpo é possível reviver e expressar sensações e emoções de experiências passadas positivas ou negativas, sendo um processo importante para o desenvolvimento e integração dos indivíduos (ZIMMERMANN, 2009). PETHÖ SÁNDOR, percursor da abordagem corporal no Brasil, acreditava que o processo fisiológico derivado das técnicas de relaxamento corporal agia diretamente na afetividade do indivíduo, alterando as reações da sua personalidade e identificava que o principal resultado obtido com essas técnicas era “além do ‘descanso’, o ‘desatar’ interno, a introspecção e a reprodução construtiva de antigas vivências, atingindo-se assim, novas coordenações e estruturação psicobiológicas” (1982, p. 6). Diante disso, pode-se considerar o corpo de extrema importância para o desenvolvimento biopsicossocial do indivíduo e um importante aliado no desenvolvimento da resiliência, possibilitando às pessoas uma forma mais saudável de viver em meio a tantas adversidades e exigências inerentes ao mundo moderno. Conclusão As diversas referências citadas nesse artigo compreendem o caminho percorrido pelos trabalhadores até o momento atual, em um cenário de grande pressão, tensão e adversidades. Isso ocorre devido ao ambiente competitivo e dinâmico. As transformações nas relações dos profissionais com seu trabalho demandam maior flexibilidade dos sujeitos organizacionais, fazendo com que cada vez mais as organizações exijam de seus colaboradores maior assunção de risco, criatividade e que estejam engajados e focados na solução de problemas. Essas necessidades criaram demandas relacionadas aos processos psicológicos das pessoas, pois exigem mais responsabilidade, capacidade de inovação, rápida adaptação e autocontrole na rotina de trabalho. Embora os processos trabalhistas tenham avançado nas últimas décadas, as organizações ainda não possuem preparo e conhecimento suficientes para promover melhores condições de trabalho e qualidade de vida para seus funcionários. Em contrapartida, as pessoas também não aprenderam a lidar com as mudanças aceleradas e exigências inerentes ao ambiente corporativo. Como mostram dados da pesquisa realizada pelo ISMA (International Stress Management Association), com números alarmantes em relação ao estresse decorrente do trabalho. Nesse sentido, o conceito de resiliência, ainda pouco estudado nesse cenário organizacional, pode contribuir para novos processos de adaptação para as empresas e seus funcionários. Favorecer a resiliência no ambiente de trabalho, por meio de um olhar holístico e integrado do ser humano, como proposto acima, contribuirá para o processo de autoconhecimento

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dos trabalhadores, possibilitando a integração do mundo interno e externo e tornando-os mais autoconfiantes, autônomos e autoconscientes, elevando a autoestima, desenvolvendo a competência social e construindo expectativas futuras mais positivas. Assim, será possível promover uma nova cultura organizacional, mais humanizada em seus processos, propiciando um ambiente de trabalho mais saudável, sustentável, produtivo, motivado e com profissionais mais satisfeitos em suas ocupações.

Referências ARAÚJO, C; MELLO, M.A; RIOS, A.M.G. Resiliência, teoria e práticas de pesquisa em psicologia. São Paulo: Ithaka Books, 2011. BARRETO, M. Resiliência nas Organizações. In: ARAÚJO, C; MELLO, M.A; RIOS, A.M.G. Resiliência, teoria e práticas de pesquisa em psicologia. São Paulo: Ithaka Books, 2011. BARLACH, L; LIMONGI-FRANÇA, A.C; MALVEZZI, S. O conceito de resiliência aplicado ao trabalho nas organizações. Interamerican Journal of Psychology, 2008. Disponível em < http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=28442111> Acesso em 05.08.2018. CAMPBELL, Joseph. O herói de mil faces. São Paulo: Cultrix, 1992. CHAVES, A; SOUZA, A.C, OGLIARA, M. Re Start Me Up - Dê uma nova chance para sua carreira. São Paulo: Évora, 2017. COSTA, J. A. De Sadi Dal Rosso, Mais trabalho! A intensificação do labor na sociedade contemporânea. São Paulo: Boitempo Editorial, 2008. FIGUEIRA, JC; HIPPERT, MIS. A polêmica em torno do conceito de estresse. Psicologia, Ciência e Profissão, vol. 19 no.3. Brasília, 1999. Disponível em Acesso em 07.08.2018 GORENDER, J. Globalização, tecnologia e relações de trabalho. Instituto de Estudos Avançados da Universidade de São Paulo, vol.11 no.29. São Paulo: USP, 1997. Disponível em < http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-40141997000100017 > Acesso em 06.08.2018. GUNDERSON in FARRALL. O conceito da resiliência no contexto dos sistemas socio-ecologicos. 2012. Disponível em Acesso em 06.08.2018. HOPCKE, Robert H. Individuação. In: Guia para a Obra Completa de C. G. Jung; tradução de Edgar Orth e Reinaldo Orth. Petrópolis, RJ: Vozes, 2011.

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“UM GOLPE DO DESTINO” Quando o doente é o profissional da saúde Bruna Arakaki1 Marcela Alice Bianco2 Marcia Berman Neumann3

Ficha técnica: Filme: The Doctor (Um golpe do destino) Direção: Handa Haines Ano: 1991 1  É psicóloga graduada pela Universidade Estadual Paulista (UNESP), com especialização em Psicologia Analítica e Abordagem Corporal pelo Instituto Sedes Sapientiae (Jung e Corpo) e membro da comissão organizadora do Cine Sedes Jung e Corpo. Email: [email protected] 2  É psicóloga pela UFSCar, Especialista em Psicologia Analítica e Abordagem Corporal pelo Instituto Sedes Sapientiae (Jung e Corpo) e Especialista em Atendimento Multiprofissional em Gerontologia pelo HSPE – SP. É membro da comissão organizadora do Cine Sedes Jung e Corpo e Professora Assistente no Curso Jung e Corpo. E-mail: [email protected] 3  Formada pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP). Especialista em Psicoterapia Analítica coligadas a Técnicas de Abordagem Corporal pelo Instituto Sedes Sapientiae. Especialista em Terapia de Casal pelo Instituto Moreno, curso ministrado por Regina Castanho França e Vanda Yório.

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Um golpe do destino (Direção de Randa Haines, 1991, EUA), conta a história de Dr. Jack, um exímio cirurgião que, ao descobrir em seu próprio corpo um câncer nas cordas vocais, passa de médico a paciente de uma maneira bastante abrupta. Esse evento trará para ele enormes mudanças em sua personalidade, vida pessoal e na forma como exerce sua profissão e cuida de seus doentes. Logo no início da trama Dr. Jack nos é apresentado como alguém tecnicamente exemplar em sua especialidade, mas como uma pessoa fria, emocionalmente distanciada de seus pacientes, arrogante e com um humor ácido e insensível. Considera apenas as questões técnicas que envolvem os procedimentos cirúrgicos, mas negligencia drasticamente os afetos e a natureza humana de seus pacientes. É muito comum que as primeiras impressões sobre o personagem nos causem irritação e repulsa em relação ao seu comportamento. O mesmo acontece quando vemos na mídia ou em nossas próprias experiências posturas arrogantes, negligentes e de descaso vindas de profissionais da saúde. Porém, não nos damos conta de que tais condutas podem refletir um processo de adoecimento, ao qual damos o nome de Síndrome de Burnout. Uma das dimensões caraterísticas dessa síndrome é a despersonalização, ou seja, o desenvolvimento de uma insensibilidade emocional em que o profissional passa a tratar seus pacientes de maneira massificada, fria, sem considerar seus aspectos individuais e emocionais. Este é justamente o comportamento que evidenciamos em Dr. Jack. Portanto, antes mesmo do diagnóstico do câncer nas cordas vocais, já poderíamos dizer que o personagem estava doente. Seu distanciamento dos pacientes seria então um mecanismo defensivo inconsciente para negar os aspectos emocionais com os quais ele não saberia lidar. Admitir o conteúdo patológico de tal atitude impessoal ajuda-nos a buscar também em nós uma atitude mais humana em relação ao personagem. Sua frieza em relação aos pacientes faz com que nós também tenhamos dificuldades em nos aproximar empaticamente de Jack, negando sua própria subjetividade e julgando-o duramente. Pensando nos profissionais da saúde da vida real, tais ações desencadeiam uma rede sucessiva de descaso, incapaz de recuperar um sistema de saúde funcional e promotor da cura em todos as direções. Portanto, é de extrema valia que passemos a considerar que por trás de todo profissional da saúde há um paciente, ou seja, em algum lugar do curador também habita um ferido. Historicamente, a visão cartesiana que separou o corpo (res extensa) da mente ou psique (res cogitans) fez com que também fossem separadas razão e emoção, havendo uma subordinação da segunda em relação a primeira. Passou a ser mais importante dissecar, dividir, analisar, discriminar, ordenar etc. do que que compreender algo dentro de uma função simbólica e integrativa. Um sintoma passou a ser visto como algo isolado, que necessita ser entendido em seu desenvolvimento para que seja controlado ou extirpado. Neste caso, perde-se a capacidade de entender o sintoma e o processo de adoecimento dentro de um contexto mais amplo e vivencial, capaz de abarcar a vida emocional do paciente, seu contexto social, sua biografia e seus recursos de enfrentamento.

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Tanto a Psicossomática quanto a Psicologia Analítica têm se esforçado para romper com esta visão dualista do ser humano, buscando uma compreensão mais ampliada e simbólica dos fenômenos que incidem sobre o humano. Para ambas as abordagens, corpo e psique são vistos como fenômenos integrados, que se inter-relacionam e produzem manifestações de maneira simultânea frente aos desafios que o organismo enfrenta na sua relação com o ambiente externo e interno. Portanto, é com esse olhar que buscaremos compreender a vivência de Dr. Jack, buscando o símbolo que se encerra por trás da sua jornada existencial. Numa visão analítica, poderíamos dizer que Dr. Jack encarna, especialmente, o lado negativo da figura mítica de Esculápio ou Asclépio, deus grego da medicina e da cura. Na versão mais corrente do mito, o nascimento desse deus é marcado pela morte da mãe, o que faz com que seu pai o leve para ser criado pelo centauro Quíron, que o educou nas artes da cura e da caça. Esculápio torna-se o maior curador e cirurgião de seu tempo, passando a desafiar a lei divina quando consegue ressuscitar os mortos. Como punição, o deus é fulminado por um raio mortal lançado por Zeus contra ele. Em uma análise parcial deste aspecto do mito, podemos pensar que o trauma do luto da mãe e do abandono do pai, que Esculápio sofre em tão tenra idade, fez com que ele encontrasse dificuldades no desenvolvimento pleno da sua função afetiva, as quais estão ligadas à experiência com o materno e com o feminino. De modo compensatório ao centauro Quíron, desenvolve de maneira hipertrofiada suas funções cognitivas, pautadas na lógica e na técnica. Tal fato torna-o extremamente habilidoso, mas também gera uma vivência onipotente que o faz ignorar as leis da natureza. Assim, ele desafia as leis da vida e da morte, ressuscitando os mortos. Sua inflação egoica fez com que ele cometesse uma infração tida como gravíssima e que leva à sua própria finitude. A trama não nos conta nada sobre a infância de Dr. Jack que nos dê pistas do que o levou à personalidade que demostra no filme. Todavia, fica claro o afastamento do médico de sua função afetiva e dos aspectos do feminino/materno relacionados com o cuidado e com o acolhimento, sendo a dificuldade com a função afetiva compensada por uma atitude egoica de onipotência, frieza, agressividade e distanciamento emocional. Cabe aqui ressaltar que tais características acabam por ser estimuladas e privilegiadas em sua própria formação profissional. A postura unilateral de Dr. Jack não o leva à morte concreta, como no caso de Esculápio, mas a doença que o acomete traz esse risco e também a necessidade de uma morte simbólica, de uma transformação que o tire de uma posição uniliteral e onipotente para uma atitude mais integrada e empática em relação às pessoas e a si mesmo. E, para ele, não houve outra maneira de experimentar o seu oposto: a sensação de impotência que a doença lhe causa e o tratamento frio que ele mesmo passa a receber de seus colegas de profissão.

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Dentro do referencial da Psicologia Analítica, esse aspecto do ferido que existe em cada curador precisa encontrar espaço, ser trabalhado e vivenciado para que o profissional possa ajudar seus pacientes. A figura mítica de Quíron nos ajuda no entendimento deste processo ao falar do arquétipo do Curador Ferido. Conta o mito que Quíron era um centauro, ou seja, um ser metade homem e metade cavalo. Era inteligente, bondoso, excelente conhecedor das artes da cura e reverenciado por ser professor e tutor. Acontece que, em determinada ocasião, esse personagem é ferido acidentalmente por uma flecha envenenada que o torna portador de uma ferida incurável e dolorosa. Simbolicamente, este mito nos conta que todo curador tem dentro de si uma limitação, uma dor, uma fragilidade, e que quando este se torna consciente de sua própria ferida é capaz de compreender empaticamente a dor do outro, auxiliando de maneira mais integrada na recuperação da saúde. Inicialmente, Dr. Jack acredita que não precisa haver troca com seus pacientes e que ele não será tocado emocionalmente pela subjetividade dos mesmos. Ele se percebe como um guerreiro protegido pela sua armadura técnica de cirurgião. Porém, é sua própria doença que o toca. Ele é atingido por ela de maneira inesperada e brutal, assim como o centauro Quíron, passando a estar no exato lugar (concreto e simbólico) em que se encontravam seus pacientes. Assim, compreendemos a doença de Dr. Jack como um símbolo que permitiu a integração e o resgate da sua função afetiva e uma ampliação da consciência que o transforma como pessoa e como médico. Neste ponto traremos dois aspectos que consideramos importantes neste resgate da subjetividade: a relação de Dr. Jack com os aspectos relacionados à emoção e ao feminino e o papel da comunicação. Sobre esses aspectos, destacamos algumas figuras centrais em sua relação com Dr. Jack: a esposa, a médica que o atende inicialmente, sua nova amiga, o colega médico que tinha uma postura mais humanizada no tratamento com os pacientes e a enfermeira que se recusa a cantar durante as cirurgias. Nota-se que a relação com a esposa é marcada pela mesma hierarquia que ele desenvolve na profissão, o que gera silêncios, distanciamento e frustrações para ambos. Assim, mais uma vez percebemos a polarização entre feminino e masculino, razão e emoção, evidenciada aqui no relacionamento homem e mulher. Tal fato vai tornando a comunicação cada vez mais deficiente entre ambos, eclodindo uma série de desentendimentos e conflitos. Ao perceber os primeiros sintomas, Dr. Jack é encaminhado para uma médica tida como muito competente em sua especialidade. Ocorre que ela tem para com ele a mesma postura fria e indiferente com a qual ele age quando em seu papel de cirurgião. Ela funciona para ele como um espelho de sua própria identidade, fazendo com que ele saia da inconsciência em que se encontrava, para começar a compreender os prejuízos de suas atitudes no tratamento com seus pacientes, especialmente no que diz respeito à comunicação e à troca.

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O colega médico é inicialmente hostilizado e tido como motivo de piada entre os demais profissionais. A consideração que tem para com os gostos e para a personalidade de seus pacientes é tida como fútil e desnecessária. O fato de ele conversar com os pacientes já sedados durante o procedimento cirúrgico é visto como uma loucura. A enfermeira auxiliar recusa-se a cantar e a participar do distanciamento emocional percebido durante a cirurgia de um paciente que tentou o suicídio. Sua voz se cala diante da cena. Todos esses personagens nos dão pistas importantíssimas sobre a questão da comunicação. Neste caminho podemos tratar do simbolismo das cordas vocais, esta parte do nosso corpo que nos permite a emissão de palavras que tanto podem acolher quanto agredir, transformar ou reprimir, ou seja, importante meio de expressão da empatia, da troca e do aprendizado comum da humanidade. É tendo uma mesma língua que nos reconhecemos como pertencentes a uma mesma cultura, sociedade e a um mesmo povo. É a capacidade do uso da linguagem, entre os outros aspectos, que nos torna humanos. Além disso, é a região da garganta que liga o tronco à cabeça, o irracional/emocional ao racional/mental. A comunicação de Dr. Jack era inadequada, ineficiente, agressiva e desmedida, e é interrompida pela cirurgia e pela doença, fazendo com que ele precisasse encontrar meios alternativos para se comunicar e, especialmente, escutar o que os outros tinham para lhe dizer sobre ele mesmo. Cabe lembrar que, quando retoma a capacidade da fala, sua primeira expressão fala do amor e da importância da ligação afetiva dele com sua esposa. O que ele diz é: Eu te amo! Mas não é com a esposa que Dr. Jack faz sua viagem de transformação. É pela relação de amizade que ele constrói com uma paciente em tratamento de câncer no mesmo hospital, que Dr. Jack será confrontado em suas inadequações e iniciado na vivência como paciente. Sua amizade com June começa em um momento no qual a comunicação de Jack traz problemas e ela lhe mostra como é estar do outro lado do cenário, ou seja, como é ser paciente. A amiga representa a ponte entre as polaridades razão e emoção, médico e paciente, curador e ferido, masculino e feminino, vida e morte numa nova dimensão. E é a partir dessa vivência emocionante e integrativa que ele consegue sentir uma liberdade que nunca tinha experimentado. Uma liberdade que o tira das amarras da repressão e da defesa e o coloca num novo patamar de relacionamento com os outros e consigo mesmo. Ele pede então para que o colega médico, de quem antes desdenhava, o opere. A enfermeira que se recusava a cantar entoa agora sua música preferida. Ele conversa com o coração do paciente em que realiza a primeira cirurgia ao voltar à pratica médica. A comunicação é reestabelecida em todas as direções. Como pedido por sua amiga June em uma carta, Dr. Jack “abaixa o braço”, saindo de uma relação hierarquizada, na qual ele se colocava acima e o outro abaixo, para uma relação horizontal que permite a troca simétrica, a valorização e a confiança mútua.

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Dr. Jack despe-se de sua persona de cirurgião e agora consegue vivenciar a magnitude de sua personalidade total, restaurando o eixo ego-self. Entrar em contato com a própria doença fez com que Dr. Jack pudesse ver seus pacientes sob um novo olhar, mais sensível, próximo e empático. Para além das mudanças como profissional da saúde, sua personalidade também passa por uma grande transformação, com resgate da função afetiva em todas as suas relações. Ele percebe que, em nenhum momento, entrar em contato com seus sentimentos e agir empaticamente com seus pacientes invalida ou prejudica sua atitude médica de cirurgião. Pelo contrário, quando Dr. Jack consegue sintonizar com a dor de seus pacientes e reconhecer sua subjetividade, ele não apenas os compreende em uma nova dimensão, mas valida sua experiência, trazendo o apoio e o conforto tão essenciais para a superação de uma doença ou situação de fragilidade. Para além do acolhimento, isto gera a possibilidade de assimilação pelo paciente da sua experiência, tantos em termos emocionais quanto cognitivos. Fazendo isso, o profissional desperta no paciente suas próprias forças curativas, ou seja, seu curador interno. A transformação do médico é tão intensa que ele também se transforma como mestre e tutor de seus alunos (mais uma vez uma referência à Quíron). Ele muda drasticamente sua didática, fazendo com que os jovens médicos experienciem concretamente como é estar no lugar do paciente, como é estar internado, passar por procedimentos invasivos, sentir sua intimidade exposta, perder sua autonomia e tornar-se em algum grau dependente. Mas, a questão é: como conseguir ser empático e também conseguir ajudar o outro, sem se identificar com o paciente, a ponto de ficar paralisado por sua dor ou tomado por sua angústia? Neste sentido, Jung falava da importância da relação dialética entre o profissional da saúde e seu paciente, ou seja, uma relação que permite que a personalidade de ambos seja expressada e considerada em sua integridade; um relacionamento que permite a troca, mas sem a perda dos papéis que ambos possuem na relação. Como diz Jung: “conheça todas as teorias e domine todas as técnicas, mas ao tocar uma alma humana, seja apenas outra alma humana”. Sair da posição de curador onipotente pode ser um alívio para o profissional, pois isso o retira de uma postura heroica e todo-poderosa e, assim, ele passa a compartilhar a responsabilidade com toda a equipe de cuidado, incluindo o paciente e sua família. Por fim, precisamos compreender que a cura não é só sarar da doença, mas dar um passo em direção ao seu desenvolvimento como pessoa, compreendendo o que este evento representa simbolicamente no próprio caminho de individuação. E é fundamental que os profissionais da saúde façam suas próprias jornadas, buscando o autoconhecimento, a ampliação da sua consciência e mantendo acesa a chama do curador ferido que carregam dento de si.

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Este texto foi produzido por Marcela Alice Bianco, Bruna Arakaki e Marcia Berman Neumann, membros da Comissão Organizadora do Cine Sedes Jung e Corpo, com base nas reflexões realizadas durante o evento realizado em novembro de 2015, com os comentários da Professora e Psicóloga Junguiana Maria Helena Baltazar e das Psicólogas convidadas Fernanda Monteiro Balthazar e Flávia Sayegh. O Cine Sedes Jung e Corpo é uma atividade extracurricular do curso Jung e Corpo: Especialização em Psicoterapia Analítica e Abordagem Corporal do Instituto Sedes Sapientiae de São Paulo. É um evento gratuito e aberto ao público geral organizado pelos professores do curso em conjunto com ex-alunos e ocorre todas as últimas sextas-feiras dos meses letivos do curso.

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